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FILOSOFÍA SICOÉTICA

(Nueva York, 1996)

Publicado en

Mis meditaciones desde el modelo genético,

Fundación Fernando Rielo, Madrid 2001, 121-142.

PROEMIO

El presente ciclo de conferencias del Aula de Pensamiento de la Fundación sobre Filosofía y ética me lleva a dejar constancia de algunas reflexiones filosóficas sobre nueva ciencia, la sicoética,[1] que, fundada en la ontología o mística [2] de un espíritu humano sicosomatizado [3] inhabitado, a su vez, por la divina presencia constitutiva, tiene el supuesto último de mi concepción genética de la metafísica.[4]

El ser humano es una realidad compleja que, de diversos modos, estudian las ciencias; en especial, las llamadas ciencias del espíritu. El hombre, sin embargo, es + de lo que dicen los filósofos, los sicólogos, los moralistas, los sociólogos, los etnólogos, los políticos, los economistas… Su intimidad constitutiva escapa a cualquier ciencia. Toda ciencia, sin embargo, tiene, por ser ciencia del hombre, la huella de esta íntima actualidad [5] a la cual aquéllas están abiertas. Difícil es discernir la demarcación de las diferentes ciencias porque no podemos encontrar un supermétodo que discrimine la experiencia matematizable de la otra experiencia que, abriéndose existencialmente a la infinitud, no es susceptible de matematización.[6]

CUESTIÓN PREVIA

La persona humana es intimidad [7] que, exigencialmente abierta al Absoluto y constituida genéticamente por la divina presencia [8] de éste, no es identificable con lo síquico y con lo orgánico. Mi concepción genética del espíritu humano, lejos del marceliano espíritu encarnado, es más bien un espíritu sicosomatizado que se encuentra en abierta tensión de dos límites: formal, la finitud del sicosoma;[9] transcendental, la infinitud del Sujeto Absoluto.

La estructura formal de la naturaleza humana es, por tanto, la de un espíritu sicosomatizado,[10] esto es, la unidad de tres entes, espíritu, sique y cuerpo, en la que el espíritu, inhabitado por esta divina presencia constitutiva, es mística u ontológica deidad formada por la divina o metafísica Deidad.[11] Corresponde al mérito de Cristo el haber dado esta sublime, transcendente y ontológica definición del ser humano al corroborar con su palabra esta nuestra mística deidad: “dioses sois” (Jn 10,34).[12] Si negamos este carácter deitático a la persona humana, le habríamos amputado, no sólo lo mejor de sí misma, sino su propia razón de ser y existir: su comunión con el Absoluto que determina, no sin la dura condición de su complejidad sicológica y biológica, la esencia de su comportamiento y comunicación con sus semejantes. La sicoética implica, de este modo, el supuesto de una ontología o mística que, lejos de incurrir en un antropocentrismo ingenuo propugnado por la experiencia cuantificacional, se adentra en el hondo misterio que, abierto al infinito, le ofrece una antropología constitutivamente deificada [13] que da razón de todas las dimensiones del hombre.

El ser humano no se define, entonces, por alguna de las suspuestas notas específicas: animal locuaz, político, simbólico, científico… o por una supuesta facultad como la razón o la capacidad de libre decisión. Ninguna da la talla o la medida del hombre. ¡Cuánta inefabilidad vivida desborda las fronteras del lenguaje! ¡Cuán exiguo le queda todo simbolismo para expresar el inquietum cor de su intimidad constitutiva! ¡Cuánta sabiduría queda oculta al dominio de la ciencia! ¡Cuánta la fuerza de la contemplación extática [14] remontándose, sin mediación de sentidos y facultades, a todo discurso de la razón! ¡Cuánta insatisfacción en cada supuesto acto de libre decisión!

Tampoco puede definirse el ser humano por lo que sería tan sólo una de sus dimensiones porque este reduccionismo habría excluido o solapado, atentando contra su unidad integral, los demás componentes de su naturaleza: no puede circunscribirse toda la riqueza del hombre a su dimensión social con pretensión de la sola adaptación al medio;[15] ni a su dimensión sicológica constreñida a la sicoterapia o al sicoanálisis;[16] ni a su dimensión ética que, con su exceso de norma, puede cercenar los más altos valores espirituales y morales;[17] ni a su dimensión biológica o física que se conforma con la cura del cuerpo.[18] Una definición “bien formada” del hombre debe contener, por potenciación, en ningún caso por reducción, la información o lectura genética [19] que determine la integración y desarrollo adecuado de todas las estructuras humanas sin exclusión de ninguna de ellas.

El ser humano se define por su constitutiva deidad potestativa que asume, ontológicamente, la complejidad de funciones de la sique con su integral somático. La forma genética del acto de nuestro espíritu, a imagen y semejanza del acto absoluto, es el éxtasis o energía extática que se manifiesta en la facultad unitiva formando nuestra libertad con sus dos funciones: la inteligencia y la voluntad. El llamado acto libre no es, por tanto, un acto simpliciter, antes bien, un unitivo que participa del carácter de sus dos funciones: consciente y voluntario. La responsabilidad, atribuida al ejercicio de la libertad, consiste, por tanto, en la compleja integridad del acto libre, imposible sin el concurso de la inteligencia y sin el concurso de la voluntad que a su vez actúan, no sin la dura condición sicosomática, en el campo pulsional [20] que incide en la imaginación, los sentimientos, afectos, temperamento, sentidos internos y externos… en los que, asimismo, ejercen su innegable influjo la mentalidad, la cultura, la instrucción y las diversas interacciones de los factores orgánicos, el sistema endocrino y nervioso, las determinaciones fisiológicas temperamentales de tipo hereditario, y los factores del ambiente cósmico, geográfico, climático [21] y, sobre todo, el influjo social en los primeros años.[22] El conocimiento de estos condicionantes ayuda, a su vez, al conocimiento más eficaz del hombre. Su intimidad, sin embargo, desborda todo condicionamiento: su actuar es imprevisible. Toda presión, ya sea sicológica, caracterológica, medioambiental, puede ser desafiada y desconcertada, no sin la dura condición de estos condicionantes, por los recursos que proporciona al ser humano la energía extática de su espíritu inhabitado por la divina presencia constitutiva que hace de éste, a imagen y semejanza de la Santísima Trinidad, místico éxtasis del divino éxtasis.

CUESTIÓN CRÍTICA

—I—

La sicología y la ética nacieron al amparo de la filosofía. Los modelos filosóficos han intentado, por esta causa, dar fundamentación a estas dos ciencias. El resultado ha consistido en multitud de concepciones éticas y sicológicas subordinadas a sus respectivos sistemas filosóficos. La aplicación tardía del método matemático, refiriéndome a la sicología, tampoco ha evitado su multiplicidad en diferentes escuelas: asociacionista, experimental, fenomenológica, funcional, conductista, gestaltista, sicoanalítica, fisiologista, genética….[23] Esta experiencia cuantificacional se refiere, no obstante, a aquel momento de la sique que denomino “complejidad sicosomática” o sicobiológica; en ningún caso, a su “complejidad siconeumática” o sicoespiritual.[24] Convergen en los estudios experimentales de la complejidad sicosomática ciencias cuantificacionales como la biología, la genética, la fisiología, la etología, la sociobiología, la neurofisiología, la bioquímica… en estudio comparado con los animales o vivientes no personales. Pertenecen a la complejidad siconeumática las llamadas ciencias del espíritu, entre ellas, la “filosofía sicoética”, que se aleja del estudio comparado con los animales.

Encuéntrase en el umbral de las diversas formas de experiencia el problema de los límites de la cuantificación. ¿Hasta dónde es posible que algo pueda ser cuantificado? ¿Qué clase de validez corresponde a lo que no es matematizable? La experiencia humana no se agota en lo sensible: bastante más cúmulo de experiencia hay en lo no cuantificable, y es ésta la razón por la que lo no matematizable es más valioso y vital para el ser humano. El influjo que deja en la conciencia lo matematizable es espontáneo y pasajero. La mayor parte de las vivencias, el origen de las diversificadas formas de comportamiento…, exceden al método matemático porque pertenecen a la “complejidad siconeumática” de la experiencia no sensible. Este “no sensibilismo” es, precisamente, en lo que consiste la experiencia ontológica o mística, que halla su cima y fundamento en una concepción “bien formada” de una metafísica que, ciencia consistente, completa y decidible, rechaza todo carácter tautológico implicado en el seudoprincipio de identidad.[25]

La metafísica histórica comenzó, sin embargo, ya viciada por este seudoprincipio que, alojado en el τὸ ὄν ἔστι, en “el ser es” parmenídico, lo dejó inmóvil, estéril e insustancial [26] transportando a las distintas áreas del dominio metafísico sus referentes tautológicos con sus carentes de sentido sintáctico, semántico y metafísico: sintáctico, porque el functor monádico, mutándose en una seudoestructura oracional, hace incapaz la comunicación de un lenguaje cuya lectura sea la identidad; semántico, porque, supuesta la destrucción sintáctica, toda fórmula identitática, portando la misma validez la afirmación que la negación, queda vacía de contenido; metafísico, porque la identidad, pretendiendo evitar la petitio principii, se transforma a sí misma en la propia petitio principii en tal grado que la identidad nunca puede alcanzar a su propia identidad.[27]

La sicología y la ética no han escapado a esta absolutización deformante [28] en tal grado que una sicología en cuanto sicología y una ética en cuanto ética parecen subyacer a una filosofía metafísica que tenía a gala el estudio del ser en cuanto ser. Este τὸ ὄν ᾗ ὄν aristotélico, excoriándose en todo concepto, ha contaminado el episodio de la reflexión filosófica en tal grado que, a pesar de destacados intentos por arrojar de sí sus inevitables contradicciones y carencias de sentido, ninguna filosofía parece haberse librado de esta lacra identitática.[29]

—II—

Es un hecho experiencial que el ser humano, lejos de buscar o refugiarse en su propia identidad, tiene conciencia de que no es sólo conciencia de sí, ni obra sólo “para sí”; es, más bien, alguien con conciencia de alguien y que obra para otro alguien. La ruptura que, por diversos medios, puede hacerse de esta constitutividad relacional lleva, entre otros trastornos, a gravísimas patologías de orden sicológico con las diferentes formas del autismo espiritual, moral y sicológico. El ser humano posee, de este modo, energía teándrica, esto es, fe en la posibilidad de codescubrir un destino con dirección y sentido, de concienciarlo,[30] correalizarlo y convivirlo. Las otras ciencias no poseen la órbita de esta intimidad constitutiva pero la sicoética se sirve de sus hallazgos.[31] La sicoética informará, por ejemplo, a la ética que una filosofía de la libertad deberá tener presente las tendencias oscuras y poderosas que surgen de la misma base del siquismo, del inconsciente [32] con sus invasiones clandestinas, con sus disfraces, sustituciones, contaminaciones… y con la imposibilidad de que el ser humano, contrario en su ontológico actuar al lema socrático, pueda conocerse a sí mismo. El imperativo simplista “conócete a ti mismo” queda desmentido por las distintas falsificaciones que, por intrusión de ideas utilitarias o deformes, ha ido descubriendo la sicología.[33] ¿Dónde acaba, pues, la sicología y dónde empieza la eticidad? ¿En qué consiste una conciencia moral que inconscientemente mistifica o falsea lo que la perturba sin querer reconocer su existencia?

CUESTIÓN FORMAL

—I—

El hallazgo de un concepto “bien formado” para enunciado o teorema que posea carácter de ciencia, debe ser establecido, roto el seudoprincipio de identidad, desde la consistencia, completitud y decidibilidad de una metafísica exacta [34] que, con su modelo o principio, transmita estas propiedades metodológicas en orden a constituir las diversas ciencias, y en particular, de la sicoética con el supuesto de la ontología o mística. El carácter de exactitud o de autenticidad de las llamadas “ciencias del espíritu” debe regirse, excluyendo el carácter numérico y cuantificable de las ciencias fenomenológicas,[35] por estos tres constitutivos mencionados.[36]

Encuéntrase, en esta forma de proceder, aquella actitud singular de la inteligencia humana que, abierta a la concepción genética del principio de relación por el propio principio de relación, halla su poder fundante en una forma de comportamiento ontológicamente genético [37] que actúa con las características propias que se dicen del vector: intensidad, dirección y sentido. Este comportamiento hace del ser humano un absolutivo singular que, procediendo del Absoluto singular,[38] recibe de éste el patrimonio genético que, formándole a su imagen y semejanza, da razón inconfundible de su origen y destino divinos.

Las propiedades esenciales, que se siguen del carácter racional de la elevación a absoluto “bien formada” de la relación, ponen a la inteligencia humana en estado de videncia [39] de la estructura fundamental de la concepción genética de un principio de relación constituido: bajo la razón de la inteligencia humana signada por la creencia constitutiva,[40] por dos y sólo dos seres personales en inmanente complementariedad intrínseca [P1≑P2] o Santísima Binidad; bajo la razón de la revelación divina signada por la fe santificante, por tres y sólo tres seres personales en inmanente complementariedad intrínseca [P1≑P2≑P3] o Santísima Trinidad. La ruptura del seudoprincipio de identidad rechaza, entonces, el monoteísmo unipersonalista propugnando la abierta definición de personas divinas entre sí: en el ámbito intelectual, monoteísmo binitario o ecuménico; en el ámbito revelado, monoteísmo trinitario o cristológico. El enunciado de la genética definición metafísica es exacto: las personas divinas se extasían entre sí su única esencia o amor, su única naturaleza o divinidad, su única sustancia o congenitud.

—II—

Toda concepción ética, sicológica o filosófica que solape la definición del hombre se circunscribe dentro de lo que he venido en denominar “teorías débiles”, que, carentes de compromiso, no sólo ontológico, sino también metafísico, prefieren asentarse en la insuficiencia de las diferentes formas de la convencionalidad. Si todas las concepciones acerca del ser humano utilizan el concepto de persona, la pregunta no se hace esperar: ¿en qué consiste la persona? No puede existir una definición ontológica de la persona humana sin que aquello que la constituye no sea bajo el supuesto metafísico de la concepción genética del principio de relación. Si el Sujeto Absoluto es abierto ad intra en virtud de la concepción genética del principio de relación [P1≑P2≑P3], también es, supuesta la creación del sujeto humano por el propio Sujeto Absoluto, abierto ad extra a este sujeto humano. ¿En qué consiste la forma genética de esta apertura? En dar ontológicamente al ser humano la categoría de persona. ¿Cómo? Por la inmanente presencia constitutiva de las personas divinas en el espíritu humano. Ninguna mediatización existe entre las personas divinas bajo la razón de Sujeto Absoluto y entre la persona humana bajo la razón de sujeto humano. Esta divina presencia constitutiva no puede conocerse, por tanto, por medio de argumentos: se esconde a toda búsqueda, a todo intento de conceptualización o categorización, porque la divina presencia constitutiva es lo que nos es, no sin la dura condición de las facultades y del complejo de funciones y disfunciones sicosomáticas, inmediatamente dado para alcanzar la categoría de “personas”.[41] No es el ser, ni la realidad, ni ningún otro concepto, sino la divina presencia constitutiva, lo que viene impuesto y supuesto en nuestro actuar, nuestro pensar, nuestro querer, nuestro sentir; es aquello que da forma de verdad, bondad y hermosura al comportamiento humano. La persona tiene en su conciencia, estado en que queda su espíritu inhabitado por la divina presencia constitutiva, la potestad organizadora y rectora de sus impulsos, de las fuerzas sicosomáticas y exteriores. La conciencia es un concepto relacional, del griego συν οἴδα y del latín “con- scire”, que significa etimológicamente “saber o conocer con” o “conocer juntamente”. Queda rechazado por mí el disgenético lema socrático “conócete a ti mismo” por la genética expresión “conócete en Dios”.[42] La persona humana no puede entrar sola en el enmarañado bosque de su conciencia: tiene necesidad de entrar acompañada, esto es, de comunicarse, de confesarse con alguien.[43]

—III—

Es competencia de la sicoética recoger, precisamente, el excedente no matematizable, excedente que, ciertamente, pertenece también a aquella experiencia incuantificacional [44] que exige dar explicación del origen, esencia y fin del mismo objeto, el ser humano en sus distintas dimensiones. Todas las ciencias estudian o tienen como última referencia al hombre. Este optimismo cientificista [45] nos ha conducido de forma irreversible, evocando el πάντων χρημάτων [pánton chrematon] de Protágoras, al πάντων έπιστήμων [pánton epistémon] que nos ofrece la nueva definición reduccionista del homo mensura: “el hombre es la medida de todas las ciencias”.[46] Mi concepción genética de la metafísica desarrolla, frente a esta razón técnica, la razón ontológica o mística.

La sicoética, lejos de enfrentarse a las conquistas del método experimental, reconoce y se sirve del mérito de estas ciencias, poniendo, sin embargo, de relieve que el ser humano es, en su intimidad constitutiva, un “yo+” sagrado capaz de ejercer, descubriendo y valorando su destino, su potestad personal. Este “yo+” es ajeno a la concepción de un ser humano que, resultado de dos conciencias, sicológica y ética, actúa también con el auxilio de sus inherentes conciencias colectivas [47] en relación de vital pertenencia con un ambiente y una sociedad. Rechazo esta concepción colectivista de conciencias, o de muchos “yo” en la persona humana, afirmando mi concepción genética del “yo+” donde el “+” indica la apertura del “yo” a un referente absoluto que, distinto de él, lo inhabite constitutivamente, divina presencia constitutiva, integrando con dirección y sentido las diversas formas de comportamiento motivacional del “yo+”, religioso, ético, social…, no sin la dura condición de las fuerzas estimúlicas de la sique.

La conciencia extática,[48] formante de este carácter motivacional, es acto ontológico o energía constitutiva de la persona humana que, rompiendo la identidad [49] de la persona consigo misma, inspira a nuestra potestad constitutiva a ejercer el amor, la contemplación, la recreación, la convivencia del mejor bien, verdad y hermosura posibles, constituyendo el eje de todo progreso y desarrollo educativo. Este acto del espíritu es, en virtud de la divina presencia constitutiva, una acción teándrica,[50] esto es, la acción de Dios en el hombre con el hombre. La negación de esta energía extática, que dirige y forma las fuerzas pulsionales de la sique, introduciría en la sicoética un reduccionismo sicológico y moral de carácter materialista. La conciencia extática, conteniendo en sí el genético “votum implicitum in re”, esto es, la “buena fe”, la “buena voluntad” (Lc 2,14), es signo de normalidad, no sólo espiritual y ética, antes bien sicológica [51] por la que toda persona humana, removidos todos los impedientes obstáculos sicosomáticos, culturales, educacionales, o ambientales, actúa según su propia constitucionalidad mística o deitática.

Mi definición de la filosofía sicoética es precisa: la sicoética es la ciencia que estudia la acción teándrica en las estructuras síquicas y éticas del ser humano, iluminadas por una ontología propia del espíritu cuya dínamis es el éxtasis o extasiología. Esta ciencia supone dos condiciones constitutivas de la libertad: la capacidad de valoración ética y la capacidad de decisión en cada uno de las actos teándricos. Ahora bien, la sique posee un ego que, manifestación disgenésica del yo o distorsión del yo,[52] viene caracterizado por la neurosis [53] actuante en las fuerzas estimúlicas por medio de las manifestaciones disgregadoras del yo.[54]

CUESTIÓN FINAL

Cristo es el supremo maestro de una sicoética que, rompiendo la identidad de la ética en cuanto ética y de la sicología en cuanto sicología, puede formar una incrementativa conciencia extática en la que, como corrobora San Pablo, el Espíritu Santo infunde la mística percepción de nuestro sobrenatural carácter filial: «la prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama ¡Abba, Padre! De modo que ya no eres siervo, sino hijo; y si hijo, también heredero por voluntad de Dios» (Gá 4,6s.).

La actitud sicoética de Cristo es la de un “no temáis” que produce el efecto positivo que la palabra significa. ¿Por qué? Porque quien lo pronuncia está comunicando una actitud que tiene todas las virtudes de la energía extática: el amor, la paz, la sinceridad, la seguridad, la confianza, la generosidad… La creencia y la fe son, por esta causa, espiritual energía constitutiva o santificante, que responde sobreponiéndose al miedo y sus complejos. ¿No es cierto que, cuando decimos “voy a poner fe en esto”, “creo en esta persona”, “tengo que poner fe en mí mismo” …, dominamos el miedo transformando sus complejos en valor, humildad, sinceridad, confianza, prudencia…

La sicoética, lejos de un normativismo estéril, está fundada en las propiedades sanantes de un amor cristológico cuya medida no es el “sí mismo”, antes bien el “como yo os he amado”,[55] esto es, un amor divino incondicionado, sin término, capaz de dar la vida, de soportar, de tolerar, de perdonar sin límite, de tender la mano a los publicanos y pecadores, de ayudar a los marginados de toda raza y condición. Esta incondicionalidad del amor es la característica de la geneticidad espiritual, lo que sirve de transmisor infalible para que la energía extática, esto es, la gracia divina haga del ser humano plenitud personal.

Una sicoética cristológica no puede pasar desapercibida a ninguna de las modernas concepciones de la ética y de la sicología con sus métodos. No puede desmentirse una histórica que, con fundamento en el discurso, el testimonio y la vida de Cristo ha producido una cultura de la cual las concepciones éticas occidentales son deudoras. Si no ha ejercido el positivo influjo esperado, hay que pensar en los eximentes que tienen su raíz en las innúmeras anomalías que padece el ser humano; en ningún caso, se deben a la insuficiencia de la misión apostólica y redentora de Cristo que, revelándose Hijo del Padre, ha querido actuar con la fuerza del Espíritu Santo en la persona humana con la persona humana. La aceptación de esta deitática actitud dialogal por medio de la creencia constitutiva, formante de culturas, mentalidades y religiones, o lo que es más, por medio de la fe sobrenatural desposada con el amor, determina no sólo el criterio de validez del juicio y actuar éticos, antes bien, el acto de suprema libertad que hace exclamar a San Agustín: ama et quod vis fac.

La razón por la que hay tantos seres humanos que no han entendido a Jesús de Nazaret, incluso racionalmente, nos la esclarece Él mismo: “¿Por qué no entendéis mi lenguaje? Sencillamente, porque no queréis aceptar mi palabra” (Jn 8,43); esto es, no queremos entrar en diálogo con Él. Si anhelamos mantener el paradigma de la actitud dialogal, debemos aceptar a quien nos revela nuestro más alto patrimonio hereditario elevando nuestra potestad constitutiva a potestad santificante: “A todos los que recibieron la Palabra les dio potestad de hacerse hijos de Dios” (Jn 1,12). Sólo, de este modo, puede el hombre ser deidad para el hombre: contra el estimúlico homo homini lupus, habríase verificado el motivacional homo homini deitas.


  1. ↑ La sicoética me es nueva rama del saber que contribuye también a la eficaz formación integral del ser humano. Esta nueva área, como la moderna “bioética”, ofrece una novedad terminológica y conceptual que hace necesaria una breve reflexión para aproximarnos a su campo. Los dos términos que comprende, ψυχή [psique] y ἠθική [ética], no son dos conceptos yuxtapuestos, antes bien, interactivos. Si la sique con sus enfermedades, desequilibrios y malformaciones, no puede restringirse exclusivamente al área de la actividad médica, la ética tampoco podrá prescindir de la complejísima problemática planteada por estas graves limitaciones de la sique. La sicoética, contrariamente a la bioética, no es, en mi opinión, una de las ramas del saber ético, ni una ética que se funda en la sicología; antes bien, la sicoética es ciencia que estudia las relaciones de dos campos, la sicología y la ética, que encuentran su razón de ser en un tercio incluso, la ontología o mística, en el que aquéllas echan sus raíces.
  2. ↑ Hago distinción entre metafísica y ontología o mística: metafísica, estudio de la concepción genética del principio de relación en su actuación ad intra; ontología o mística, estudio de la concepción genética del principio de relación en su actuación ad extra en la persona humana.
  3. ↑ El espíritu es la sede de la unidad actual de la persona que, asumiendo una sique y un cuerpo, sin ser reducida a sique o cuerpo, se comporta ontológicamente no sin su condición sicosomática. No existe, para mí, el concepto de espíritu puro; antes bien, la concepción genética del espíritu que: en lo metafísico, está constituido por las personas divinas; en lo ontológico, por la persona humana que, supuesta su creación por las personas divinas, se demarca entre el límite formal del sicosoma y el límite transcendental de la divina presencia constitutiva. El espíritu humano es, por tanto, un finito abierto al infinito por la aperturidad del propio infinito.
  4. ↑ Para un conocimiento general de mi concepción genética de la metafísica, ajena a una concepción biologista o procesualista, véanse mis publicaciones Teoría del Quijote. Su mística hispánica, Porrúa, Madrid, 1982; Homenaje a Fernando Rielo (Georgetown University-Washington D.C., 1989), F.F.R., Constantina (Sevilla), 1990; Fernando Rielo, Un diálogo a tres voces (Libro de entrevistas por la Dra. Marie-Lise Gazarian, Nueva York, 1993), F.F.R., Constantina (Sevilla), 1995; también mis estudios publicados por F.F.R., Constantina (Sevilla): “Hacia una nueva concepción metafísica del ser” en ¿Existe una Filosofía Española? (1988), “Concepción genética de lo que no es el sujeto absoluto y fundamento metafísico de la ética” en Raíces y valores históricos del pensamiento español (1990), “La persona no es ser para sí ni para el mundo” en Hacia una pedagogía prospectiva (1992), “Prioridad de la fe en la educación” en Prioridades y ética en orientación (1993), “Función de la fe en la educación para la paz” en Educar desde y para la paz (1994); “Formación cultural de la filosofía” en Filosofía y educación (1995), “Tratamiento psicoético en la educación” en Educación y desarrollo personal (1996).
  5. ↑ Me refiero con el término “actualidad” a la ἐνέργεια o acto ontológico de la persona, esto es, la vectorial constitutiva en la que encuentran la intensidad, dirección y sentido todos los demás actos humanos: desde la libre elección hasta los condicionamientos socioculturales (prejuicios, convenciones sociales, modelos de comportamiento interiorizados), pasando por los condicionamientos síquicos (instintos, sentimientos, pasiones…), y biológicos (dolor, respiración, digestión…).
  6. ↑ Las ciencias positivas parten de la sola experiencia sensible o matematizable. La experiencia no cuantificacional es, sin embargo, mucho más rica porque incluye los resultados de la experiencia matematizable en la motivación que le ofrece el vasto horizonte de la intimidad existencial. La forma de experiencia, matematizable o no matematizable, determina, con sus métodos propios, el umbral de las ciencias positivas y ciencias del espíritu. Las dos formas tienen carácter inverso: reductivo, la experiencia matematizable; potenciante, la experiencia no matematizable.
  7. ↑ Mi concepción genética de la intimidad da razón del agustiniano Tu autem intimior intimo meo. La intimidad divina, de la que es imagen y semejanza la intimidad humana, es la extasiación de las personas divinas entre sí. El enunciado es exacto: las personas divinas, en estado de inmanente complementariedad intrínseca, se extasían entre sí constituyendo, a su vez, única naturaleza, única sustancia, única esencia divinas. El éxtasis de amor de las personas divinas entre sí es apoteosis absoluta de su ser, estar y existir. La esencia de la Santísima Trinidad, expresada por el θεὸς ἀγάπη ἐστίν (“Dios es amor”, 1 Jn 4,16), consiste en esta divina apoteosis del éxtasis de amor que se tienen las personas divinas entre sí.
  8. ↑ El precedente, aunque lejano, de la divina presencia constitutiva en el espíritu creado es la concepción tomista de la presencia de inmensidad por esencia, por presencia y por potencia. Digo lejano porque esta concepción escolástica de la “presencia” implica, además de referirse a todo lo creado, una relación externa. Concibo dos tipos de presencia de carácter ontológico sub ratione creationis: la divina presencia constitutiva, que en los vivientes personales es intrínseca y en los impersonales extrínseca, y la divina actio in distans referida a los no vivientes, esto es, a las cosas constituyéndolas en sus leyes. El concepto “presencia”, del latín praesentia (plural neutro del part. pres. de praesum), tiene el significado de lo que es “en persona”, esto es, de lo actual, inmediato o incondicionado. La divina presencia constitutiva es este “en persona” ontológico porque las personas divinas se “personan”, esto es, hacen acto intrínseco de presencia en nuestro espíritu creado para constituirlo, a su imagen y semejanza, persona deitática. El verbo español “personarse” significa “hacer acto de presencia”, presentarse personalmente en alguna parte; en este caso, es estar presente constitutivamente dando carácter personal al lugar donde hace el acto de presencia. Este lugar ontológico personalizado es la persona humana. ¿Qué es lo que hacen las personas divinas con el espíritu que crean? Una personificación, una prosopopeya ontológica o mística, esto es, una recreación de sí mismas. Esta divina presencia constitutiva como ley interior del ser humano fue con antelación definida, con diferentes expresiones, por los santos padres y por los místicos: Acies cordis la denominó San Agustín (Evang. sec. Joh., Sermo XXXVIII), apex mentis la calificó S. Buenaventura (Itinerarium mentis in Deo, I), scintilla rationis la bautizó Santo Tomás (II Sent. 39, q. 9, a.1), lex spiritus la proclamó San Juan Damasceno (De fide orthod., IV, 23), sustancia del alma la designó San Juan de la Cruz; centro del alma o lo muy hondo e íntimo del alma la declaró Santa Teresa de Jesús…
  9. ↑ La palabra “sicosoma”, de la que deriva el adjetivo “sicosomatizado”, viene de la composición de dos sustantivos griegos, ψυχή [psique] y σῶμα (soma), que significan, respectivamente, alma o sique y cuerpo o soma. El alma es, para mí, un complejo de funciones síquicas y el cuerpo es la integral biológica del alma sin la cual aquel carece de vida. Distingo, de este modo, espíritu, alma y cuerpo en tal grado que el alma humana participa de los dos entes: transcendental, el espíritu con sus funciones sicoespirituales; formal, el cuerpo con sus funciones sicosomáticas. Los vivientes impersonales, al no poseer espíritu, sólo poseen funciones sicosomáticas o estimúlicas.
  10. ↑ Niego, por el sin sentido de su carácter tautológico, el evolucionismo y el creacionismo absolutos. La incompetencia del evolucionismo absoluto consiste, aparte de rendirse a las exigencias de la petitio principii, en su rechazo del excedente personal e intransferible no biológicamente hereditario de cada ser humano. No existe lo creado en cuanto creado porque, además de incurrir en la petitio principii, rechaza la exigencia histórica de una evolución que tiene origen y término. Tampoco la creación es de la nada absoluta, antes bien, ex genetica possibilitate; la afirmación de la nada absoluta habría introducido, al mismo tiempo, la negación de la creación. Tengo el parecer de que se dan tres grandes fases en la creación ex genetica possibilitate: el big bang cósmico, el big bang biológico y la creación del espíritu humano. El big bang biológico podría haber consistido, dadas las condiciones determinadas, en una primigenia explosión genética que, mucho más tardía que la explosión cósmica, dio lugar a la evolución diferencial de los seres vivientes con exclusión del espíritu humano. La creación del espíritu humano es un hecho presente que se produce en la concepción de cada ser humano. Pertenecen a la sicosomatización los dinamismos biológicoanimales heredados en parte del precedente homínido; por tanto, subyacen a los caracteres hereditarios. La naturaleza humana, constituida de cuerpo, alma y espíritu, tiene, refiriéndome exclusivamente al sicosoma, el precedente homínido [hominoideo] que, en la creación del espíritu por Dios, queda reducido a cero ontológico su específico; de otro modo, la pareja humana sólo podría concebir homínidos. La monogenesia revelada en el Génesis y la poligenesia descubierta por la ciencia se complementan entre sí de tal modo que se puede hablar de una creación en la evolución y de una evolución en la creación. El nacimiento de los seres humanos con fundamento en este precedente hominoideo comporta la desaparición de los homínidos de tal modo que constituyen el llamado “eslabón perdido” que la antropología no ha podido descubrir porque, en verdad, somos nosotros mismos, los seres humanos, ese eslabón.
  11. ↑ La corroboración de este hecho halla su fundamento en el texto revelado del Génesis: hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (Gn 1,26). Los conceptos de “imagen” y “semejanza” tienen, para mí, el significado ontológico de esta divina presencia constitutiva del sujeto absoluto en el espíritu creado, consistente en dar a éste la categoría de “persona”; esto es, de “hipóstasis filiada” en virtud de la cual se establece un parentesco o linaje, conforme a las palabras de San Pedro “sois linaje elegido” (1Pe 2,9), o de San Pablo “somos linaje de Dios” (Act 17, 29).
  12. ↑ Cfr. mi conferencia “Función de la fe en la educación para la paz” en Educar desde y para la paz (1994). Esta definición mística del hombre no queda reducida sólo al bautizado; antes bien, es propiedad de todos y cada uno de los seres humanos. La deidad es sub ratione gratiæ creationis vel gratiæ creentiae, “binidad” formada por la divina presencia constitutiva del acto absoluto y su sujeto absoluto constituido por dos personas divinas o “Binidad”; sub ratione gratiæ sanctificantis vel gratiæ fidei, “trinidad” formada por la elevación de esta presencia constitutiva al orden sobrenatural [mística procesión] constituida por tres personas divinas o “Trinidad”. La afirmación, por tanto, en relación con la “trinidad”, en el ámbito de la gracia santificante, es que el ser humano es transformado en “mística santísima trinidad de la Divina Santísima Trinidad”. Este hecho místico es, con otros términos, corroborado por San Juan de la Cruz cuando afirma: “no sería verdadera y total transformación si no se transformase el alma en las tres Personas de la Santísima Trinidad en revelado y manifiesto grado (…) y para que pudiese venir a esto la crió a su imagen y semejanza” (Cántico espiritual, 39,3).
  13. ↑ Esta mística deificación, deificatio de los padres latinos y θείωσις [theiosis] de los padres griegos, fue defendida por San Atanasio y, de un modo especial, por San Agustín al afirmar Factus est Deus homo, ut homo fieret Deus [Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciese Dios] (Sermo, 128,1).
  14. ↑ Nada tiene que ver mi concepción de la contemplación extática con el pensar intuitivo, νόησις, frente al pensar discursivo, διάνοια; lejos también mi pensamiento de la concepción bergsoniana de la “intuición vital”. Todas las posturas intuicionistas incurren, de diferentes modos, en lo que vengo en denominar tautología intuicionista. El concepto de “éxtasis” me da la medida de un ver, conocer o comunicarse inmediatos que incluyen el carácter existenciario de la cultura hebraica y contemplativo de la cultura griega. El verbo “conocer” [יָדַ ע [yada’ ] expresa en hebreo, asumiendo también el carácter contemplativo del γινώσκει [guinóskei] griego, una intrínseca relación existencial y experiencial (Os 6,5; Jer 22,16; Mt 7,22s.) cuya forma es el amor, רַחֲמִים [rahamiim ], con significado preciso de entrañación, ternura, compasión, misericordia, de Dios para con el ser humano. La relación del amor con el concepto de éxtasis tiene el precedente de San Bernardo con su concepto de “amor puro” significando la experiencia mística o éxtasis donde el amor del hombre a Dios es consecuencia del amor de Dios al hombre. Esta acepción originaria de San Bernardo nada tiene que ver con la tardía acuñación del concepto de amor puro rayana en el quietismo de Fénelon. La palabra griega ἔκστασις [ékstasis], compuesta del prefijo έκ[ek] con significación de “salida de”, y del sustantivo στασις [stasis] traducido por las expresiones “estado de ser”, “estado de conciencia”, “estado de mentalidad”, vendría a tener el sentido etimológico de “salida de un estado de ser para entrar en otro estado de ser que incluye, a su vez, la salida de un estado de conciencia inferior para entrar en otro estado de conciencia superior”. En “Prioridad de la fe en la formación humana” (1993), en “Tratamiento sicoético en la educación” (1996) y en otros estudios, he desarrollado mi pensamiento sobre el éxtasis, incorporado también a la filosofía por William James, Berson, Heidegger, Sartre… Mi concepto genético de éxtasis es, con sentido diferente a estos autores, el de acto ontológico o energía constitutiva del espíritu humano que, abriéndose a la infinitud en virtud de la ruptura de la identidad de la persona con sí misma por la divina presencia constitutiva, se comunica con Dios, con sus semejantes y con su entorno bajo aquella forma de unión con la que la exigencia necesaria del sujeto absoluto la define. Educar en el éxtasis es dar forma a la energía que capacita al hombre para, saliendo de sí mismo, unirse con los ideales más sublimes que aquél puede concebir.
  15. ↑ Es importante, pero no excluyente de otras dimensiones humanas, la llamada “terapia ocupacional”; ésta comporta el tratamiento de diversas enfermedades somáticas y síquicas, que tiene como finalidad readaptar al paciente haciéndole realizar las acciones y movimientos de la vida diaria para su adaptación al medio social.
  16. ↑ La sicología y el sicoanálisis se sirven, lejos de la tautologización en la que formalmente incurren, de otras ciencias del hombre, incluso de problemas éticos determinados sin excluir posiciones filosóficas, sobre todo, existencialistas. Es conocido que muchas de las investigaciones de Freud, Yung, Adler, Piaget, Bandura y otros han abordado, desde escuelas y con métodos diferentes, cuestiones específicamente éticas y filosóficas.
  17. ↑ La normativa ética no puede por sí misma iluminar la complejidad de la conducta humana de acuerdo con unas circunstancias que, en aras de la sensibilidad y madurez cultural, pueden variar. La acción consuetudinaria, por ejemplo, es forma usual y permanente de conducta que tiene la eficacia de crear, descubrir, explicar o cambiar leyes con el objeto de que éstas no repriman los más altos ideales a los que, por su misma naturaleza, aspira el ser humano. Mi sentencia es precisa: el destino del hombre no está al servicio de la ética; antes bien, la ética es la que está al servicio del destino del hombre.
  18. ↑ Es de suma transcendencia la actitud humanista de un médico con su paciente. La misión de un médico no es tratar un cuerpo, antes bien, la enfermedad que, con fundamento biológico o físico, padece una persona humana implicándola en todas sus dimensiones con manifestación de su estado anímico, sus angustias y miedos.
  19. ↑ El término “genético” es, en mi pensamiento, un concepto abierto que, significando “transmisión hereditaria de valores”, se refiere per communicationem et non per analogiam, no sólo al ámbito biológico, antes bien, al sicológico, moral, ontológico, metafísico. El ámbito metafísico es el que recibe la definición suprema de lo genético: “transmisión de todo el carácter hereditario de [P1] a [P2], de [P1 con P2] a [P3], de [P3] a [P1 con P2]”. Los demás grados de geneticidad, ontológico, moral, sicológico, biológico, son, supuesta la creación, imagen y semejanza de la geneticidad metafísica.
  20. ↑ La pulsión es una fuerza vital del hombre que no se la puede destruir o regular de modo puramente voluntario. Esta fuerza bruta que anida en el ego, sede de las fuerzas pulsionales, tiene carácter estimúlico, manifestándose, por esta causa, sin dirección y sentido. Las fuerzas pulsionales necesitan, frente a esta carencia, el carácter motivacional que, poseyendo diversas graduaciones, pertenece a la potestas personae marcada por la libertad con su función intelectual y volitiva. La motivación no tiene, en mi opinión, carácter exclusivamente racional; antes bien, afecta a lo más propio de la persona que denomino “potencia de unión” o facultad unitiva cuyo acto específico es la libertad que, con sus dos funciones, inteligencia y voluntad, es formada por el amor o éxtasis. Motiva lo que se hace por amor, con amor, en el amor… La inversión de esta potestas personae viene caracterizada, bajo diversos grados de responsabilidad in status viae, por las distintas formas del odio, del que resulta la desunión, la muerte moral y física del prójimo, la guerra, la injusticia… Este estado degradante de la libertad “bien formada” es la despersonalización del libertinaje, el “sin motivo” que afirma Cristo: “Me odiaron sin motivo” (Jn 15,25).
  21. ↑ Sabido es la importancia que adquiere en la formación humana la vida urbana o rural, el influjo del clima, el paisaje, la lengua.
  22. ↑ Se da a esta edad un proceso de absorción de ideas, actitudes, estilos de comportamiento, afecto…
  23. ↑ Los métodos experimentales, aplicados a la sicología, iniciados tímidamente en el s. XVIII con la psychologia empirica_ de Wolff a expensas de la psychologia rationalis, tomaron auge en el s. XIX con los “Laboratorios de sicología experimental” de Wundt en Alemania y de Titchener en Estados Unidos, hasta llegar, finalmente, a la enorme fragmentación de estudios experimentales llevados a cabo en nuestro siglo, que recogen, agradecidas, otras ciencias como, por ejemplo, la sociobiología, la medicina o la bioquímica.
  24. ↑ El alma es un complejo de funciones sicobiológicas y sicoespirituales. La negación de las funciones sicoespirituales introduce en la sicología una seudoconcepción materialista que, con el gravamen de la petitio principii, degrada al alma en un sicologismo del que forman parte, por igual, los vivientes personales e impersonales.
  25. ↑ La identidad no tiene ningún significado metafísico ni epistemológico. De hecho, las ciencias positivas no utilizan, ni en cuanto al método, ni en cuanto a su objeto, la identidad: ésta no produce ciencia. El significado de la identidad se remite al lenguaje común: reconocimiento por medio convencional de algo o de alguien; caso, la bandera o el documento acreditativo de un individuo. Entran a formar parte de la identidad las expresiones “ser es ser”, “ser en cuanto ser”, “ser en el ser”, “ser por el ser”, etc., porque son meras reduplicaciones de un mismo término [SS] en virtud de carecer de functor diádico (es, en cuanto, en el, por el... son seudofunctores diádicos); por tanto, expresiones que, viciadas por la identidad, carecen de sentido sintáctico, semántico y metafísico. No hay acuerdo en cuál es el sentido metafísico y cuál el sentido lógico del supuesto seudoprincipio de identidad: mientras que, para la Escolástica, el principio lógico de identidad es reflejo lógico del principio metafísico de identidad, sin saber en qué consiste cada uno de ellos, para otros, o bien niegan el nivel metafísico o el nivel lógico, o bien uno y otro nivel vienen a ser lo mismo. Autores hay que hablan, además, del principio sicológico de la identidad. La identidad puede mutarse en multitud de fórmulas donde se confunde lo lógico y lo metafísico: “A es A”, “yo soy yo”, “A=A”, “yo=yo”, “p→p”, “A es igual a A”, A es idéntico a A”, “A es lo mismo que A”, “A pertenece a todo A”, “todo A es A”, “todo es igual a sí mismo”, “*x, x=x”, y otras semejantes. Añadimos aún otras expresiones, no recogidas tradicionalmente como identitáticas, tales como: “A en cuanto A”, “A en A”, “A por A”, “yo soy en mí”, “ser para sí”, “ser en sí”, “si A, entonces A”, “si algo es, algo es”, “ser porque ser”… La razón se debe a que todas estas formas tienen la misma estructura: se reducen a un functor monádico con un solo término que requiere ser reduplicado: pongamos, por ejemplo, “yo soy en mí” es equivalente a la fórmula “yo soy en yo” cuyo functor monádico “soy en” reduplica el término “yo” con sus carentes de sentido sintáctico, semántico y metafísico. Débese tener en cuenta que la “ecuación” de términos distintos, “A=B” no es identitática porque es una expresión de functor diádico: en este sentido, la ecuación “el Hijo es igual al Padre” y “el Padre es igual al Hijo” no son expresiones identitáticas porque, en mi concepción genética de la metafísica, la forma de esta ecuación o igualdad es la inmanente complementariedad intrínseca; esta forma ecuacional, afirmando la unidad de sus términos con la misma fuerza que su distinción real, indica además que estos no son intercambiables porque tienen cada uno su propio lugar metafísico.
  26. ↑ Parménides, considerado “padre de la metafísica” con la formulación “ser es ser” y “~ser es ~ser”, es el primero que formula el seudoprincipio de identidad a nivel metafísico. Esta formulación parmenídica ser es ser y ~ser es ~ser implicita los llamados principios de identidad [A3A], contradicción [(A∧A)] y tercio excluso [A∧~A]. La contradicción y el tercio excluso son, a su vez, movimientos seudodialécticos de la identidad y, en última instancia, se resuelven en ella. La lógica simbólica acude, para fundamentar la identidad, a la reductio ad absurdum que ya empleaban los matemáticos griegos y Kant en su Crítica de la razón pura. La identidad de “A”, supone la introducción de su contradictorio “~A” para obtener con este supuesto la contradicción “A∧~A”; pero, al no admitirse la contradicción “(A∧A)”, hay que rechazar el supuesto “~A” para afirmar “A”. Asimismo, para fundamentar la identidad de “~A”, por la reductio ad absurdum, debe concluirse la afirmación de “~A”. Se presenta, por tanto, la alternativa que implica el tercio excluso: “A∧~A”. Más adelante observaremos que, en la carencia de sentido semántico del seudoprincipio de identidad, la afirmación de “A 3 A” tiene la misma validez que la afirmación de “~A → ~A”.
  27. ↑ La petitio principii, resultado del carácter tautológico de la identidad, consiste en la falacia o sofima resultante de explicar algo que, no siendo evidente por sí mismo, se intenta explicar mediante sí mismo.
  28. ↑ Hago distinción entre dos verbos o sustantivos: absolutizar o absolutización y absolutivar o absolutivación. Toda absolutización, resultado de la tendencia tautologizante de la inteligencia humana, es un constructo identitático, un εἴδωλον, un ídolo o simulacro, que, separado de la realidad del Absoluto, tiene por seudorreferente un abstracto en el que se autoafirma el yo intelectual del ser humano. Esta autoafirmación identitática es degradación de la genética acción absolutivante de una inteligencia que, abierta al Absoluto, puede construir con el Absoluto conceptos bien formados. Confirman estos supuestos dos ejemplos: si me refiero a la absolutización, la búsqueda de nuestra propia identidad “yo soy yo” nos conduce, haciendo de nuestro yo un absoluto cerrado, a la despersonalización; si me refiero a la absolutivación, la búsqueda de algo + que yo conduce, por genética unión con el Absoluto constituido por personas divinas, a nuestra mística personalidad. El enunciado es preciso: nuestra inteligencia es, supuesta su creación, mística u ontológica inteligencia de la divina o metafísica inteligencia. La razón es sencilla: la inteligencia humana, siendo imagen de la inteligencia divina, es un absolutivo del Absoluto. Lo Absoluto no es, como afirman algunos autores, una noción tautológica: “lo Absoluto es lo Absoluto”. La noción “bien formada” del Absoluto es, en virtud de mi concepción genética del principio de relación, un Sujeto Absoluto constituido: en el ámbito intelectual o dianoético, por dos y sólo dos seres personales, única Binidad, en inmanente complementariedad intrínseca; en el ámbito revelado o hipernoético, por tres y sólo tres seres personales, única Trinidad, en inmanente complementariedad intrínseca. Estos dos ámbitos son por mí denominados de diversas formas: a) son sinónimos del ámbito o nivel intelectual o dianoético expresiones como ámbito o nivel deificans, ecuménico, pístico o de la creencia, general, fundante, de la gratia prima, de la gracia actual o divina presencia constitutiva; b) son sinónimos del ámbito o nivel revelado o hipernoético, el ámbito o nivel transverberans, cristológico, fídico o de la fe, selectivo, transformante, de la gratia secunda, de la gracia santificante o mística procesión.
  29. ↑ Incluso las filosofías que niegan, explícitamente, la identidad parecen quedar también inmersas en los mecanismos seudoanalíticos de este supuesto principio: una apariencia dinámica parece subsumirse en los análisis de los impugnadores de la identidad como principio metafísico y lógico. Cierto es que Hume rechaza, en su Tratado de la naturaleza humana, la cuestión de la identidad por considerarlo el problema más abstruso de la filosofía; que Hegel en Ciencia de la lógica dice que la identidad no es más que “la expresión de una vacua tautología” que carece de todo contenido; que Wittgenstein afirma, en su Tractatus Logico-Philosophicus, que la fórmula “A→A” es un seudoenunciado pues la identidad ni es propiedad de nada ni es tampoco ninguna relación; que Husserl impugna la identidad por su carácter absolutamente indefinible; que Lacan confirma que la proposición “A→A” no sólo no es verdadera, sino que es absurda… Todos estos autores quedan incursos también en la identidad porque lo que realmente están negando, no es la identidad, sino sólo su supuesto carácter estático con el cual la identifican. No pueden desprenderse de lo que están rechazando porque permanecen envueltos en la identidad a la que transfieren el seudodinamismo que les dicta su propio método. La dialéctica hegeliana, pongamos por caso, de la superación de las tesis y antítesis en las síntesis introduce dinámicamente tres identidades que se incluyen y se excluyen mutuamente. En la superación de contradictorios, como es el caso del ser, “ser∧ ~ser” en la noción de devenir, introduce dos identidades “ser→ser” y “ser→ser” que se superan en la de “devenir → devenir”. Esta identidad dialéctica nos lleva al absurdo de una atomización en progresión geométrica al seudoinfinito. Mi estudio “Concepción genética de lo que no es el sujeto absoluto” en Raíces y valores históricos del pensamiento español, F. F. R., Constantina (Sevilla), 1990, págs. 100ss., contiene un amplio análisis crítico de los seudoprincipios de identidad y de contradicción.
  30. ↑ El verbo “concienciar” tiene también sentido relacional: del griego συν οἴδα y del latín “con- scire” significa etimológicamente “saber o conocer con” o “conocer juntamente”.
  31. ↑ No sería posible hacer, por ejemplo, una buena valoración sicoética sobre la actitud de una mujer que aborta si la biología no hubiese establecido que el producto de la concepción es una realidad viva distinta de la madre desde el momento de la fecundación, o si la sicología no nos instruyera sobre los trastornos que pudieran originarse en la supuesta madre.
  32. ↑ El inconsciente es un concepto significativo de todo proceso mental que pueda deducirse del comportamiento de una persona, pero del que la persona misma no se percata siendo incapaz de comunicarlo o exponerlo. Según Freud es “la verdadera realidad física; en su más íntima naturaleza nos resulta tan desconocido como la realidad del mundo exterior, y los datos de la conciencia lo presentan de manera tan incompleta como presentan el mundo exterior las comunicaciones de nuestros órganos sensoriales”. Es conocido el diverso trato que ha tenido el inconsciente en varios autores. No podemos, por ello, quedar incursos en un ingenuo “inconscientismo” reductivo de la realidad como quiere Freud y algunos sicoanalistas. No existe, para mí, esa realidad física freudiana llamada “inconsciente”, antes bien, lo que existen son estados de consciencia o de inconsciencia.
  33. ↑ Denomino a estas deformaciones “mentira sicológica” que responde a seudonecesidades inconscientes o disimuladas que se mueven en los bajos fondos del “ego”.
  34. ↑ Entiendo el concepto “exacto” en un sentido más amplio que el matemático: éste significa sólo orden de todas las funciones numéricas en relación con un conjunto de axiomas. La exactitud metafísica y ontológica se refiere a la formación de todos los enunciados por un solo principio o axioma absoluto: la concepción genética del principio de relación.
  35. ↑ El carácter numérico y cuantificable de lo fenoménico pertenece a la ruptura a priori, por el sujeto absoluto, de la identidad “vacío de ser es vacío de ser” en tal grado que su resultado es la constitución ad extra de la “genética posibilidad”, estructurada por leyes teóricas que se hacen constantes fácticas en virtud de la libre creación ex genetica possibilitate, por el sujeto absoluto, de los seres y las cosas. Si negamos la creación, habríamos negado, a su vez, la actualización de la genetica posibilitas, por tanto, la onda genética constitutiva de un espacio y un tiempo que habrían quedado vacíos, contra nuestra experiencia, de historia. Las leyes teóricas constituyen la teoricidad matemática que, con la simbolización algebraica y geométrica de la que participan las llamadas ciencias empíricas, es el objeto de lo que he dado en denominar “metafísica matemática”.
  36. ↑ Enuncio, conforme a mi pensamiento, estos tres constitutivos: 1) Consistencia, porque la negación a priori del llamado principio de identidad hace imposible la carencia de sentido sintáctico, semántico y metafísico del axioma con sus enunciados y teoremas, en tal grado que, dado un enunciado [f] bien formado de una ciencia, v.g. la concepción genética de la metafísica (T), no es el caso que su afirmación [f] y su negación [~f] sean, a la vez, teoremas de esta ciencia [T]: ~(Tf∧ T~f). 2) Completitud, porque el axioma con sus enunciados y teoremas se rigen por las características metódicas de un origen, sintaxis y réplica, en tal grado que estos tres elementos excluyen la petitio principii implícita en toda fórmula tautológica; no es el caso que, dado un enunciado bien formado [f] de una ciencia, v.g. la metafísica genética [T], este enunciado [f] se explique y no se explique por sí mismo: ~[(Tf→ Tf) ∧ (Tf→ Tf’)]. 3) Decidibilidad, porque es posible decidir, verificado el corte analítico y su procedimiento de la reductio ad absurdum, la resistencia del axioma con sus enunciados y teoremas, en tal grado que la afirmación de un enunciado bien formado de una ciencia, v.g., la metafísica genética, denuncia su carácter abierto y excluye ser obtenido por negación de su contrario: [f +] → [~(f → ~ ~ f)].
  37. ↑ El término “genético” es, en mi pensamiento, un concepto abierto que, significando “transmisión hereditaria de valores”, se refiere per communicationem et non per analogiam, no sólo al ámbito biológico, antes bien, al sicológico, moral, ontológico, metafísico. El ámbito metafísico es el que recibe la definición suprema de lo genético: “transmisión de todo el carácter hereditario de [P1] a [P2], de [P1 con P2] a [P3], de [P3] a [P1 con P2]”. Los demás grados de geneticidad, ontológico, moral, sicológico, biológico, son, supuesta la creación, imagen y semejanza de la geneticidad metafísica.
  38. ↑ Hago distinción entre dos verbos o sustantivos: absolutizar o absolutización y absolutivar o absolutivación. Toda absolutización, resultado de la tendencia tautologizante de la inteligencia humana, es un constructo identitático, un εἴδωλον, un ídolo o simulacro, que, separado de la realidad del Absoluto, tiene por seudorreferente un abstracto en el que se autoafirma el yo intelectual del ser humano. Esta autoafirmación identitática es degradación de la genética acción absolutivante de una inteligencia que, abierta al Absoluto, puede construir con el Absoluto conceptos bien formados. Confirman estos supuestos dos ejemplos: si me refiero a la absolutización, la búsqueda de nuestra propia identidad “yo soy yo” nos conduce, haciendo de nuestro yo un absoluto cerrado, a la despersonalización; si me refiero a la absolutivación, la búsqueda de algo + que yo conduce, por genética unión con el Absoluto constituido por personas divinas, a nuestra mística personalidad. El enunciado es preciso: nuestra inteligencia es, supuesta su creación, mística u ontológica inteligencia de la divina o metafísica inteligencia. La razón es sencilla: la inteligencia humana, siendo imagen de la inteligencia divina, es un absolutivo del Absoluto. Lo Absoluto no es, como afirman algunos autores, una noción tautológica: “lo Absoluto es lo Absoluto”. La noción “bien formada” del Absoluto es, en virtud de mi concepción genética del principio de relación, un Sujeto Absoluto constituido: en el ámbito intelectual o dianoético, por dos y sólo dos seres personales, única Binidad, en inmanente complementariedad intrínseca; en el ámbito revelado o hipernoético, por tres y sólo tres seres personales, única Trinidad, en inmanente complementariedad intrínseca. Estos dos ámbitos son por mí denominados de diversas formas: a) son sinónimos del ámbito o nivel intelectual o dianoético expresiones como ámbito o nivel deificans, ecuménico, pístico o de la creencia, general, fundante, de la gratia prima, de la gracia actual o divina presencia constitutiva; b) son sinónimos del ámbito o nivel revelado o hipernoético, el ámbito o nivel transverberans, cristológico, fídico o de la fe, selectivo, transformante, de la gratia secunda, de la gracia santificante o mística procesión.
  39. ↑ El verbo “videnciar” posee, en mi pensamiento, el significado de “forma de visión” o “visión bien formada”. Si afirmo “este hombre tiene visión política”, quiero significar, no cualquier tipo de visión —visión vulgar, abstracta o informe—, antes bien, una visión bien perfilada y estructurada, en tal grado que, ante la sociedad, este hombre queda cualificado políticamente. La “videncia” metafísica es estado de “visión formada” que la inteligencia posee en virtud de su apertura, por medio de la intuición, al sujeto absoluto. Videnciar la concepción genética del principio de relación, incluyendo, en orden a su dirección y sentido, todas las implicaciones de la ratio intelligentiae y de la ratio fidei, es tener “visión bien formada” de la metafísica genética.
  40. ↑ Mi distinción entre “creencia” y “fe” nada tiene que ver con la de Marcel al considerar la creencia como “un creer que” y la fe como “un creer en”. Las estructuras gramaticales “creer que” y “creer en” tienen, mediante las reglas de transformación que pasa por alto Marcel, el mismo sentido semántico. Pongo un ejemplo. El mismo significado posee la oración gramatical “yo creo en la existencia de Dios” que esta otra transformada: “yo creo que Dios existe”. La creencia y la fe no son, para mí, dos especies distintas; antes bien, dos formas o niveles de la virtud de la fe: el primer nivel, el πίστεος ἐνέργεια o “energía pística” que podemos llamar “creencia constitutiva” es el ámbito general que envuelve, no sólo las religiones y creencias, antes bien, toda la actividad humana; el segundo nivel, fe teologal, “energía fídica” que podemos llamar “fe” no es un acto distinto, antes bien, es la elevación al orden sobrenatural del primer nivel. La afirmación de que fueran dos actos distintos introduciría, teológicamente, en la persona humana dos hombres superpuestos: el hombre viejo y el hombre nuevo. Mi enunciado es exacto: no hay superposición, antes bien, transformación. El sicoanálisis religioso puede moverse en el ámbito de la creencia o primer nivel de la fe. El ámbito propio de la fe sobrenatural es inaccesible por sí mismo a la simple creencia; sin embargo, puede reconocerse por las repercusiones sicosomáticas y otras manifestaciones por el hecho de que el ámbito de la creencia, aunque no es el ámbito de la fe, está abierto por su misma naturaleza, al ámbito de la fe.
  41. ↑ Mi concepción genética de persona consiste en la forma de definición de una persona por otra persona. Ilustro la forma de definición de la persona humana sirviéndome del significado originario del πρόσωπον [prósopon] griego: rostro, talante, carácter o categoría. El rostro o talante por el que el ser humano adquiere la categoría de persona es la divina presencia constitutiva del sujeto absoluto en su espíritu. Esta divina presencia constitutiva es carácter hereditario que hace de la persona humana mística deidad de la divina Deidad. Reside en este carácter hereditario la constitución filial del ser humano en relación con Dios: porque es “hijo de Dios”, el ser humano tiene el aspecto, el talante, el parecido, en una palabra, “la imagen y semejanza” de Dios. Este talante no es una “máscara” exterior, es rostro divino impreso constitutivamente en tal grado que, ontológicamente, “hace resonar”, per-sonare, a nuestro espíritu. Los latinos manifestaron, con el verbo “personare”, lo que yo denomino “acto ontológico personal” hecho posible en virtud de la divina presencia constitutiva.
  42. ↑ Este es el espíritu de la famosa locución teresiana “Búscate en mí”, que dio lugar al famoso Vejamen de 1577_,_ y que fue cincelada por Santa Teresa en los conocidos versos “Alma, buscarte has en Mí / y a Mí buscarme has en ti”. El sentido de la locución revela la actuación de dos personas en el conocimiento místico, desmintiendo la fórmula socrática y senequista de sabor identitático “Búscate a ti mismo”.
  43. ↑ La Iglesia Católica utiliza, desde antiguo, como medio del progreso interior, la confesión y la dirección espiritual; en los tiempos modernos, recoge esta experiencia multisecular del confesor y confesando la sicología con sus métodos sicoanalíticos.
  44. ↑ La rica experiencia humana de la comunicabilidad tiene diversos modos de objetivarse sin necesidad de recurrir a las estructuras de la lógica y de la matemática; puede acudir, por ejemplo, al lenguaje evocativo y emotivamente denso del símbolo y del mito, que, más que elaborar un pensamiento, “da que pensar”. El excedente no matematizable de la experiencia humana integral es mucho más rico que el de la experiencia sensible o cuantificacional.
  45. ↑ Recuérdese que el cientificismo es la teoría según la cual la investigación científica, extendiéndose también a todos los dominios de la vida intelectual y moral, basta para satisfacer las necesidades de la inteligencia humana
  46. ↑ Πάντων χρημάτων έπιστήμων μέτρον εστίν άνθρωπος
  47. ↑ Algunos dicen que se dan en un mismo ser humano diversos “yo” yuxtapuestos: el yo de hijo, de padre, de hermano, de amigo, de esposo, de aldeano, de obrero… que pertenecen a nuestra personalidad profunda y radicalmente en tal grado que, si intentamos romper la relación de estos “yo” sociales, quedaríamos en una individualidad abstracta.
  48. ↑ La etimología de la palabra έκ στασις [ek-stasis], teniendo el significado originario de “salir de para ir a”, esto es, de “elevar algo a un referente transcendental que, definiéndolo, lo enriquece”, es ajeno a las patologías significadas por los conceptos de sublimación o de enajenación. La razón es precisa: estos estados anómalos no tienen referentes o relatos transcendentales, antes bien, seudorrelatos formales de carácter ficticio o imaginario.
  49. ↑ No debe confundirse, ontológicamente, los conceptos de “identidad” y “singularidad”: la identidad, llevada a sus últimas consecuencias, es el resultado de cerrar la persona en su propia persona en tal grado que, sacada o separada [ἀφαίρεσις = abstracción] de aquello por lo cual es constituida, queda reducida a un seudoconcepto en el que se destruye toda comunicación, apertura o progreso; la singularidad necesita, al menos de dos términos en los que “cada cual” no es completo [σύνολος = concretus] sin el otro. El concepto de singularidad significa, por tanto, el carácter concreto, completo, que tiene un “cual” abierto a otro “cual”.
  50. ↑ No hay que confundir las acciones teándricas que se predican teológicamente de la unión hipostática de las dos naturalezas, divina y humana, en la única persona divina del Verbo encarnado. Afirmo, por esta causa, que nuestra acción es mística teandría de la divina teandría. La diferencia de las dos teandrías es precisa: en la persona humana, mística u ontológica; en la persona del Verbo, divina o metafísica.
  51. ↑ La normalidad síquica —según Freud— consiste sustancialmente en el frágil equilibrio entre satisfacciones y renuncias que se van determinando en el desarrollo histórico de las relaciones interpersonales de cada uno. Coinciden la mayoría de los sicólogos, exceptuando a los que se inscriben en la antisiquiatría, en que la “normalidad sicológica”, formal o estadística, viene caracterizada por el estado de conducta que manifiesta la mayor parte de las personas. Nadie se pone, sin embargo, de acuerdo en una definición cualitativa, funcional o dinámica. Muchos filósofos, sicólogos y siquiatras se refieren a la experiencia mística como signo de normalidad. Pongo, por ejemplo, a un sicólogo gestaltista, Abraham Maslow, que defiende la experiencia mística como una de las características propias de la normalidad. El mismo K. Jung pone como ejemplo de elevado nivel cultural, no sólo la experiencia mística de ejemplos conocidos, sino incluso la creencia católica de la Asunción de la Virgen a los cielos. Es de sobra conocido el “humanismo frommiano” que acentúa la dimensión religiosa y ética descuidada por el sicologismo científico.
  52. ↑ La manifestación disgenésica del ego es relativa y es susceptible de graduación.
  53. ↑ La neurosis es, para la siquiatría, un trastorno sicológico o fisiológico, menos grave que la sicosis, pero lo suficientemente grave como para limitar la adaptación social del paciente y su capacidad para trabajar, que suele atribuirse a algún conflicto emotivo inconsciente. La sicosis es ya una enfermedad mental caracterizada por desarreglos de tipo cognoscitivo tan graves (a menudo con la presencia de ilusiones o alucinaciones) que la adaptación social se hace imposible y el paciente debe ser sometido a vigilancia médica. Admitiendo estas definiciones de la siquiatría, entiendo la neurosis en un sentido más amplio. La primera manifestación de la neurosis del ego es el complejo o el síndrome del miedo que se sustantiva en tres estados fundamentales de carácter positivo y negativo: estados de sentimiento o afecciones duraderas y de poca intensidad (simpatía, compasión, antipatía, rechazo…); estados de emoción pasajeros y más intensos que los sentimientos (impresión por un hecho o acontecimiento, angustia…); estados de pasión o afecciones duraderas sentidas con gran violencia (enamoramiento, venganza…).
  54. ↑ Las disgenesias espirituales y sicosomáticas que no tienen el supuesto de la malicia del yo no son causa de responsabilidad moral; antes bien, intervienen como atenuantes.
  55. ↑ La ley impone que la medida del amor al prójimo es el amor a sí mismo: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo” (Lev 19,18). Cristo, sin embargo, rompiendo la identidad de la ley en cuanto ley, remonta la eticidad por encima de toda medida: “Amaos los unos a los otros como yo os he amado” (Jn 13,34s.).
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