DEFINICIÓN MÍSTICA DEL HOMBRE Y EL SENTIDO DEL DOLOR HUMANO

DEFINICIÓN MÍSTICA DEL HOMBRE Y EL SENTIDO DEL DOLOR HUMANO ## (Nueva York, 1996)

Publicado en

Mis meditaciones desde el modelo genético,

Fundación Fernando Rielo, Madrid 2001, 143-187.

PROEMIO

Se me ha solicitado hacer una exposición concisa sobre mi definición mística del hombre y el sentido que ésta pueda proporcionar al tema ineludible del dolor humano. Mi metafísica con su objeto propio, la concepción genética, dentro del “ser +”, del principio de relación, es, rechazado el seudoprincipio de identidad y excluido el campo fenoménico, el supuesto de una mística u ontología que tiene, a su vez, por objeto la actuación ad extra en el ser humano de este principio genético. Declararé brevemente cuál es, según mi pensamiento, el concepto de metafísica o teología pura y cuál el de ontología o teología mística, su demarcación en la historia del pensamiento, y las consecuencias que se siguen de aceptar la concepción genética de un principio de relación del que es teorema la definición mística del hombre. Esta definición “bien formada”, decidiendo el significado ontológico o místico de la muerte de nuestro cuerpo, puede dar sentido al complejo, hondo y persistente dolor humano.

Divido este estudio en cuatro breves cuestiones: previa, crítica, formal y final.

CUESTIÓN PREVIA

—A—

La actividad de la inteligencia humana posee, en orden a dar forma al contenido de nuestro conocimiento, una constante epistemológica: su connatural tendencia de fundamentación última en el análisis reflexivo venciendo la resistencia del magma sensorial y estimúlico que pesa en el proceso cognoscitivo. Esta forma genética de nuestra intelección, que actúa por elevación de una noción a absoluto, en tal grado que no pueda haber otra que, superior a ésta, dé explicación de la realidad, es una potestas intelligentiae que posee el hombre para justificar la unidad de sentido frente al caos de los datos de experiencia y para dar dirección y ordenamiento [διάθεσις] a un ser personal que, genéticamente abierto a la transcendencia de un sujeto absoluto de carácter singular, no puede, sin incurrir en profundas y múltiples disgenesias del yo, definirse “ser para sí”, ni “ser en sí”, ni “ser para el mundo”, ni “ser en el mundo”, o expresiones semejantes.

Todas las filosofías han utilizado, guiadas por este transcendental carácter genético, la potestas intelligentiae para intentar, verificada la elevación a absoluto, la constitución de un principio, modelo o axioma, que, referente último de todo análisis, pudiera, con la aplicación de un método, crear un sistema interpretativo. El grave problema que ha afectado a los sistemas filosóficos ha consistido en la adquisición viciada de este supuesto principio axiomático. La “elevación a absoluto”, alejándose de su procedimiento metódico “bien formado”, ha incurrido en la oblicuidad o desviación propias de los absurdos ocasionados por el reduccionismo agenético de la abstracción de los axiomas filosóficos: un objeto material [agua, fuego, aire], un hecho de evidencia [movimiento, devenir], una acción totalizante [ser, pensar, existir, vivir], un concepto expresivo [idea, sustancia, yo, realidad], que, fundantes de un supuesto sistema, necesariamente debían, con el objeto de cerrar el paso a una petitio principii,_ tautologizarse: agua es agua con la exclusión de la no-agua, ser es ser con la exclusión del no-ser, yo es yo con la exclusión del no-yo. La consecuencia de esta tautologización, resultado necesario del proceder abstractivo, ha sido una constante insoslayable en todas las filosofías con vocación metafísica: rendir culto intelectual a un seudoprincipio de identidad que se transforma él mismo en su propia petitio principii.

—B—

El disposicional transcendental de raigambre metafísica en la conciencia reflexiva ha llevado a los pensadores al intento de dar respuesta, en permanente esfuerzo intelectual, al tema del hombre con todas sus implicaciones. Este hecho ha dominado en los sistemas filosóficos porque la concepción que del ser humano se posea, desde el pensamiento esencial a la recreación estética, implica, no sólo una forma de comportamiento religioso, individual o social, antes bien, inducción a nuevas formas de sensibilidad, mentalidades, religiones, épocas, pueblos o culturas. Remedo un dicho popular: dime tu concepción del hombre y te diré quién eres.

El parámetro que arroja el sentido que se ha pretendido dar a las definiciones hasta ahora conocidas del ἄνθρωπος sintomático: su vocación a la trascendencia. El relativismo y materialismo inculcados por Protágoras con su definición «el hombre es la medida de todas las cosas», πάντων χρημάτων μέτρον εστίν άνθρωπος, confirman la sed de transcendencia porque este homo mensura se encuentra, con su inquietum cor, rompiendo siempre, a modo de devenir heracliteo, la medida de sí mismo (μέτρον ἑαυτοῢ) sin poder nunca encontrar su propia medida (μέτρον ἴδιον ἑαυτοῢ).

Toda definición sobre el ser humano ha sido un intento desesperado por dar razón de un hecho: el hombre que nace pretende evadirse de la muerte con su dolor. El creyente cristiano afronta un reto que, de múltiples formas, deben asumir las religiones y las diversas formas de pensar: superar, con el mejor esfuerzo con el que nos haya dotado la vida, la barrera de una tragedia que, por causa del pecado original, se cierne sobre las abiertas llagas de nuestra alma propensa a la muerte moral y de nuestro cuerpo destinado a la muerte física. Esta tragedia se encarna cada día en nuestro sufrimiento físico, moral y espiritual, en las desgracias y en las injusticias, en el crimen y en los diversos episodios de dolor y muerte en nuestro más próximo entorno con la certeza inapelable de que nos llegará también nuestro turno sin saber la forma de morir que nos corresponde. La evasión de esta tragedia, inventando, por medio de mecanismos o procedimientos de autodefensa, mundos de evasión para seguir viviendo, posee la estructura propia de un lento suicidio moral, forma paliativa o eutanásica del suicidio físico, que nada resuelve a la dirección y sentido que exige nuestro existir.

Le es dado al ser humano, frente a este estado de estrés causado por su profunda miseria moral y física, una energía potestativa que le puede orientar hacia un cierto optimismo por alcanzar, rechazando la evasión identitática, la razón de una vida que, heredando un estado de postración, también recibe el bautismo de una inteligencia abierta a la fe por la propia fe con el objeto de limpiar las esclerósicas venas de nuestro existir, diluyendo las adherencias oclusivas acumuladas por la identidad teorética y existenciaria.

CUESTIÓN CRÍTICA

—A—

El seudoprincipio de identidad es un antivectorial que denomino: per degradationem libertatis, “pecado original de la religión”; per degradationem intelligentiae, “pecado original de la metafísica”. Su consecuencia inmediata es imposibilitar, llevado a sus consecuencias últimas, toda comunicación, todo entendimiento, toda realización, toda religión, toda sociedad. Cuando el actuar humano se produce en cohabitación con la identidad, ésta le inocula su propia disgenesia portadora de contravalores susceptibles de desarrollar diferentes males: el error, la deformación, la desunión, el desamor, el enfrentamiento, la decadencia, la destrucción… se activan o se solapan en toda afirmación identitática.

La metafísica comenzó ya viciada por este seudoprincipio de identidad que, alojado en el τὸ ὄν ἔστι, en “el ser es” parmenídico, lo dejó inmóvil, estéril e insustancial. La fruta prohibida, que saboreó con Parménides el absolutizante pensar filosófico, se pudrió en la fórmula “el ser es el ser y el ~ser es el ~ser” del seudoprincipio de identidad con sus carentes de sentido sintáctico, semántico y metafísico: sintáctico, porque el functor monádico, mutándose en una seudoestructura oracional, hace incapaz la comunicación de un lenguaje cuya lectura sea la identidad; semántico, porque, supuesta la destrucción sintáctica, toda fórmula identitática, portando la misma validez la afirmación que la negación, queda vacía de contenido; metafísico, porque la identidad, pretendiendo evitar la petitio principii, se transforma a sí misma en la propia petitio principii en tal grado que la identidad nunca puede alcanzar a su propia identidad.

Este pecado original de la metafísica, transmitido por la fórmula el “ser es el ser”, ha contaminado el episodio de la reflexión filosófica en tal grado que, a pesar de destacados intentos por arrojar de sí sus inevitables contradicciones y carencias de sentido, ninguna filosofía parece haberse librado de esta lacra identitática. Ésta es la razón por la que toda noción que, elevada a absoluto, ha intentado constituirse en fundamento interpretativo de la realidad, ha quedado marcada por el seudoprincipio de identidad impreso por Parménides en el ser. Éste es el caso de los mejores próceres de la filosofía griega: Tales, con su “agua es agua”, modela la inmanencialidad dinámica del cosmos; Anaxímenes, con su “aire es aire” o “neuma es neuma”, da forma a la dinamicidad del espíritu frente a la estaticidad de la materia; Heráclito, con su “devenir es devenir”, troquela las bases de la dialéctica existenciaria de opuestos; Platón, con su “idea de bien es idea de bien”, moldea el eticismo filosófico.

Será Aristóteles quien, recibiendo todo el peso de la masa informe del “ser es” τὸ ὄν ἔστι parmenídico en el objeto de su metafísica, el “ser en cuanto ser” (τὸ ὄν ᾗ ὄν), proyecta el seudoprincipio de identidad en el saber sistemático aplicándolo a su teoría de la “sustancia en cuanto sustancia” con sus “categorías en cuanto categorías”. Esta sustantivación del ser, que afecta a la definición de “hombre” obtenida con el criterio taxonómico de la diferencia específica, sirve al Estagirita para unificar el material de las definiciones que hasta entonces se habían dado y habrían de darse, posiblemente, en el suceder de los tiempos. El hombre es una sustancia, un animal diferenciado, que puede decirse, como el ser en cuanto ser, de muchas maneras en las que convergen: en su ζωὸν λογικόν, el animal sapiens, rationale, loquax; en su ζωὸν πολιτικόν, el animal sociale, politicum; en su ζωὸν ποιητικόν, el animal faber, pictor, simbolicum; en su ζωὸν τεχνικόν, el animal tecnicum, scientificum.

La sustantivación identitática del pensamiento griego se habría de imponer a todo el periodo escolástico para recibir el giro racionalista con Descartes que, inaugurando el antropocentrismo sistemático, sustanció el “ser en cuanto ser” en su “yo pensante”, que recogerían, entre otros, Fitchte con su “yo es yo”, Husserl con su “yo transcendental”, Ortega y Gasset con su “yo soy yo y mis circunstancias”. Este giro racionalista habría de quedar atomizado en diferentes ramas que han llevado la reflexión sobre el hombre a auténticos callejones sin salida: la rama empírica, con su culminación en el análisis lógico pasando por el cientificismo; la rama dialéctica, con su culminación en el análisis sociológico pasando por la crítica histórica; la rama lingüística, con su culminación en el análisis hermenéutico pasando por el estructuralismo.

—B—

Este descalabro de la metafísica histórica me ha llevado, con la concepción genética del principio de relación, a nueva forma de concebir la filosofía: el giro místico o teándrico de la ontología, con el supuesto de la concepción genética de la metafísica, frente a los tres paradigmas que, sucediéndose e interfiriéndose entre sí, han aportado una visión sesgada de la realidad: paradigma teocéntrico, donde destaca el panteos con negación del ser humano; paradigma antropocéntrico, donde domina el panántropos con negación de Dios; paradigma morfocéntrico, donde prevalece el panmorfos con negación de Dios y del ser humano.

El morfocentrismo racionalista es el paradigma dominante en nuestra época en la que el hombre, más que nunca, reducido a simples o complejas estructuras, no sabe quién es porque la razón técnica, evadiéndose de la realidad cotidiana, se resiste a aceptar la concepción genética del proceder de un homo viator que, no teniendo hábitat en este mundo, busca, con su indeleble llanto surcado por el dolor y la muerte, otros derroteros de salvación. El resultado de estos paradigmas no puede ocultar la más trágica realidad que el arte aún no ha logrado plasmar con universal éxito: el mundo es el gran hospital donde yace, desahuciado, el agónico existir humano. ¿Dónde su fuerza o su debilidad, su honra o deshonra, su éxito o fracaso, su felicidad o infelicidad, su grandeza o miseria?

¿Para qué, entonces, definir al hombre si de lo primero que éste se ocupa es de ir dejando su vida en el esfuerzo que tiene que librar para su supervivencia? ¿De qué le ha servido a la filosofía el titánico empeño que la inteligencia humana ha tenido que verificar en orden a dar razón del dolor y la muerte? ¿Para qué las artes, los inventos científicos, el desarrollo de la técnica, el afán de poder, de libertad… si todo, al final acaba en despojos? ¿Qué sentido tiene la defensa o impugnación de las libertades, de los derechos humanos, del bienestar social… si más del 80% de la población mundial vive, no sólo en miseria material, sino también en penuria moral y espiritual? ¿Qué importancia se sigue, pues, de afirmar que la esencia del hombre consiste en ser animal racional, si todos, creyendo tener razón “por naturaleza”, son incapaces de imponer la mínima racionalidad que se requiere, al menos, para una pacífica convivencia? ¿Por qué tan alto grado de incomunicabilidad entre los seres humanos, si su esencia consiste en el lenguaje comunicativo, en la sociabilidad, en lo simbólico…?

La razón de esta insatisfacción parece sencilla: el hombre es + que su filosofía, es + que su razón, es + que su pobreza o riqueza, es + que su estado de búsqueda, es + que su cuerpo y que su alma, es + que su yo y sus circunstancias, es + que su dolor y su muerte. Este “+ que sí mismo”, evocado en la locución de Cristo a Santa Teresa «Búscate en Mí», explica esa mystica potestas, otorgada a todo ser humano, por la que, a pesar de todas las contrariedades y sinrazones impuestas por la vida, mantiene firme el afán de supervivencia, de superación, de elevación, en medios menos aptos que los propios animales. El inquietum cor agustiniano no posee límite, por eso tiene necesidad de un referente transcendental que le defina, que le convenza de qué estirpe es.

¿Qué es entonces el ser humano?

Antecede a toda pregunta y a toda respuesta el acto de creencia como energía constitutiva de la visión ontológica que abre los límites inmanenciales de la inteligencia a formas transcendentes de penetración y ensoñación sin término delatando un celeste destino que, incuestionable, dé razón de su existencia. El primer acto que, desde su más tierna infancia, constituye el ser personal del hombre, distinguiéndolo de los vivientes impersonales, es el acto de creencia en sus padres en tal grado que el niño afirma o niega como verdad o mentira lo que, basándose en la autoridad de aquellos, ha aprendido. Este “creer en” es el constitutivo formante de su personalidad, es la “energía” que le pone en comunicación con sus progenitores señalando o formulando preguntas de estructura ontológica: “¿qué es esto?”, ¿para qué?, ¿por qué?. La actitud interrogante del niño denuncia el quia de un quid est, que encierra una verdadera búsqueda direccional, por medio de la fe en sus padres, de una verdad absoluta que está detrás de sus anhelos. Esta actitud corresponde a la forma genética de comunicación que, de múltiples modos, puede observarse en el ser humano desde que nace hasta que muere: el niño quiere, con la tenacidad de sus continuos intentos y con su propio modo de análisis —destrozando, incluso, sus juguetes— conocer y poseer lo que tiene a su alcance para después rechazarlo porque, en realidad, no busca un conocimiento fragmentado, no quiere poseer algo de cualquier manera, antes bien, esta búsqueda posesiva tiene una constante: la comunicación extática, amorosa, afectiva, no con “algo”, antes bien, con “alguien” que pueda colmar sus aspiraciones; por eso, el niño hace prosopopeya con los animales, e incluso con los objetos inertes. Éste es el primer indicio del carácter genético de la tendencia indagativa y posesiva de la última razón de las cosas que, de diferentes modos, se pone de manifiesto en cada una de las fases por las que transcurre la vida humana. Se inicia ya desde su edad temprana el discurso de una vida humana que, con el signo de las más patéticas adversidades en el orden físico, familiar, ambiental y social, irá forjando su orientación formativa o acentuando sus tendencias deformativas en las diferentes etapas de su desarrollo.

CUESTIÓN FORMAL

—A—

El hallazgo de un concepto “bien formado” para enunciado o teorema que posea carácter de ciencia, debe ser establecido desde la consistencia, completitud y decidibilidad de una metafísica exacta que transmita estas propiedades metodológicas en orden a constituir las diversas ciencias, y en particular, de la ontología o mística. El carácter de exactitud o de autenticidad de las llamadas “ciencias del espíritu” debe regirse, excluyendo el carácter numérico y cuantificable de las ciencias fenomenológicas, por estos tres constitutivos mencionados.

Encuéntrase, en esta forma de proceder, aquella actitud singular de la inteligencia humana que, abierta a la concepción genética del principio de relación por el propio principio de relación, halla su poder fundante en una forma de comportamiento ontológicamente genético que actúa con las características propias que se dicen del vector: intensidad, dirección y sentido. Este comportamiento hace del ser humano un absolutivo singular que, procediendo del Absoluto singular, recibe de éste el patrimonio genético que, formándole a su imagen y semejanza, da razón inconfundible de su origen y destino divinos.

Las propiedades esenciales, que se siguen, entre otras, del carácter racional de la elevación a absoluto “bien formada” de la relación, ponen a la inteligencia humana en estado de videncia de la estructura fundamental de la concepción genética de un principio de relación constituido por dos y sólo dos seres personales en inmanente complementariedad intrínseca [${\textstyle P_{1}}$≑${\textstyle P_{2}}$]:

1. La elevación a absoluto debe confirmar el carácter singular, en ningún caso universal, de la relación. Razón: la abstracción, por la que se obtiene un supuesto universal, es un mal procedimiento de la elevación a absoluto porque, en lugar de potenciar una noción y hallar su consistencia, completitud y decidibilidad, se procede por reducción de una supuesta propiedad abstracta [R] que, separada de sus singulares, se tautologiza a sí misma [R] es [R]. El enunciado es preciso: la elevación a absoluto consiste en potenciar al infinito una noción, en tal grado que, con este proceder, se la encuentra llena de abierta geneticidad; la abstracción, consiste en reducir una noción al infinitésimo en tal grado que se vacía, atomizándose, de toda geneticidad. Debe, por tanto, rechazarse, por su acientificidad, el universal.
2. La relación singular requiere, cuando menos, de dos términos relacionales: no menos de dos, porque habríamos incurrido en la identidad de un sólo término; no más de dos, porque un tercer término es un excedente metafísico de la absoluta simplicidad inherente a la elevación a absoluto de una noción.
3. Los dos términos relacionales o son nada, o son cosa, o son ser: no pueden ser nada, porque la elevación a absoluto es “de algo”; no son cosa, porque habríamos introducido en la elevación a absoluto lo que es propio de las ciencias de la naturaleza, esto es, la matematización de la complejidad y composición de la materia; son ser por exclusión de la nada y de la cosa. No son, sin embargo, “ser” simpliciter, antes bien, “ser+”, esto es, una vida absoluta que, genéticamente abierta, tiene que ser necesariamente constituida por dos vitales entre sí comunicables.
4. Los dos seres vitales de la relación, negada por su carácter identitático la oración atributiva “S es S”, no pueden ser intercambiables; antes bien, tienen su propio lugar metafísico [${\textstyle S_{1}}$] y [${\textstyle S_{2}}$] fundando una sintaxis de acción directa donde la acción agente es origen y la acción receptiva réplica.
5. Los dos seres [${\textstyle S_{1}}$] y [${\textstyle S_{2}}$] son realmente distintos, porque, en caso contrario, habríase introducido la identidad absoluta de un solo ser.
6. Los dos seres realmente distintos [${\textstyle S_{1}}$] y [${\textstyle S_{2}}$] son personales porque la elevación a absoluto requiere que los dos seres tengan la máxima categoría que deba poseer un ser, esto es, la noción de persona. El principio de relación está, por tanto, constituido por dos personas realmente distintas porque la persona es la suprema expresión del ser.
7. Los dos seres personales realmente distintos, constituyendo única vida absoluta, se definen activamente entre sí porque no hay otra noción superior a la persona que defina a la persona; por tanto, quedan rechazadas las ideas de pasividad y de oposición. Razón: toda pasividad y oposición entre los dos términos de la relación, elevada a absoluto, adquiriendo también valor absoluto, habría convertido, absurdamente, los dos términos en dos absolutos identitáticos haciendo absolutamente imposible toda comunicación.
8. El lugar metafísico de los dos seres personales es el indicativo de una definición “bien formada” de vida absoluta, porque ésta adquiere el significado genético de que [${\textstyle P_{1}}$] es el origen de [${\textstyle P_{2}}$], esto es, [${\textstyle P_{2}}$] es la réplica de [${\textstyle P_{1}}$] porque [${\textstyle P_{1}}$] transmite todo su carácter genético a [${\textstyle P_{2}}$]. Razón: [${\textstyle P_{2}}$] es el gene de [${\textstyle P_{1}}$] porque el gene de [${\textstyle P_{1}}$], siendo realmente distinto de [${\textstyle P_{1}}$], es nueva persona divina [${\textstyle P_{2}}$].
9. La concepción genética del principio de relación es, racionalmente, de dos seres personales que, realmente distintos, constituyen, en estado de inmanente complementariedad intrínseca [≑], única concepción genética de la naturaleza, de la sustancia, de la esencia. La inmanente complementariedad intrínseca significa, confirmando los lugares metafísicos [“1”, “2”], que todo lo que es [${\textstyle P_{1}}$] es en [${\textstyle P_{2}}$], todo lo que es [${\textstyle P_{2}}$] es en [${\textstyle P_{1}}$] en tal grado que, extasiándose entre sí las personas divinas, constituyen único amor, única esencia: nada transciende y nada es extrínseco a los dos seres personales divinos en inmanente complementariedad intrínseca. La forma genética de esta pericóresis tiene enunciado preciso: todo el carácter genético de [${\textstyle P_{2}}$] es de [${\textstyle P_{1}}$] bajo la razón de Padre [“el Padre engendra al Hijo”]; todo el carácter genético de [${\textstyle P_{1}}$] es de [${\textstyle P_{2}}$] bajo la razón de Hijo [“el Hijo es engendrado por el Padre”].

—B—

El supuesto de la definición que propongo es, frente a la antivectorialidad de la metafísica histórica, nueva metafísica o teología pura con su ontología o teología mística que hallan su dirección y sentido vectoriales en la concepción genética del principio de relación. La identidad “ser es ser” queda sustituida por la congenitud de un “ser +” significado por seres personales en inmanente complementariedad intrínseca que constituyen única concepción genética de un principio de relación que se visualiza en sus dos ámbitos:

1º) ámbito deificans, ecuménico o de la intelligentia creentia formata, que, con razón de suficiencia, viene modelado por el axioma consistente, completo y decidible, de dos y sólo dos seres personales, Santísima Binidad, que, en estado de inmanente complementariedad intrínseca [${\textstyle P_{1}}$≑${\textstyle P_{2}}$], se constituyen en único sujeto absoluto: no menos de dos seres personales porque habríamos quedado otra vez incursos en la identidad; no más de dos seres personales porque un tercer ser personal es, racionalmente, un excedente metafísico.

2º) ámbito transverberans, cristológico o de la intelligentia fide formata, que, con razón de satisfacibilidad, viene modelado por el axioma consistente, completo y decidible, de tres y sólo tres seres personales, Santísima Trinidad, que, en estado de inmanente complementariedad intrínseca [${\textstyle P_{1}}$≑${\textstyle P_{2}}$≑${\textstyle P_{3}}$], se constituyen en único sujeto absoluto: no menos de tres seres personales porque la revelación de Cristo confirma un tercer ser personal llamado “Espíritu Santo”; no más de tres seres personales porque la ingenitudo generans de [${\textstyle P_{1}}$] impide a priori un antecesor [${\textstyle P_{0}}$] de [${\textstyle P_{1}}$] y la ingenitudo ingenerans de [${\textstyle P_{3}}$], réplica de la ingenitudo generans de [${\textstyle P_{1}}$], impide a priori un sucesor [${\textstyle P_{4}}$] de [${\textstyle P_{3}}$].

La videncia de la concepción genética del principio de relación, exigiendo la ruptura a priori de un seudoprincipio de identidad [S≑S] que se oculta, viciándolas, en las distintas filosofías, da razón de este modelo que, consistente, completo y decidible, tiene carácter abierto, dialogal, fecundo, generante, creativo.

El estéril y cerrado “ser en cuanto ser” (τὸ ὄν ᾗ ὄν), impersonal incapacitado en orden a la generación y creación, ha quedado sustituido por el personal “yo soy” (ἐγώ εἰμι) de un Padre divino [${\textstyle P_{1}}$] que se extasía en el “yo soy” (ἐγώ εἰμι) de su Hijo divino [${\textstyle P_{2}}$]: «Tú eres mi Hijo amado; en ti me complazco» (Mc 1,11). El ser, bajo su forma suprema no es, por tanto, un “qué”, antes bien, un “quién” que engendra a otro “quien”: «Tú eres mi Hijo, yo mismo te he engendrado hoy» (Ps 2,7; Act 12,33; Hebr 1,5). La razón parece clara: la persona, suprema expresión del ser, se define por otra persona en virtud de que no hay otra noción superior a ella que la defina.

Cristo, revelándose persona divina, Hijo del Padre, es, para mí, este [${\textstyle P_{2}}$]; por tanto, el metafísico por excelencia, el único que, rompiendo el abstracto formal del “ser es ser” (τὸ ὄν ἔστι) instaurado por la identidad parmenídica, corrobora la autenticidad positiva de la concepción genética del principio de relación, revelándonos el supuesto transcendente de un “quien” en otro “quién” realmente distinto, «yo soy en el Padre y el Padre es en mí»  (ἐγώ εἰμι ἐν τῷ Πατρὶ καὶ ὁ Πατὴρ ἐν ἐμοί ἐστιν) (Jn 14,10)], y, al mismo tiempo, constituyendo la unidad de única naturaleza: «el Padre y yo somos una misma cosa» (ἐγὼ καὶ ὁ πατὴρ ἕν ἐσμεν). (Jn 10,30). Cristo, además de revelarnos su divina procedencia del Padre, eleva, por medio de la fe en su persona, nuestra inteligencia a la videncia sobrenatural de nueva persona divina [${\textstyle P_{3}}$] que, en estado de inmanente complementariedad intrínseca con [${\textstyle P_{1}}$] y [${\textstyle P_{2}}$], constituye el ámbito cristológico, con razón de satisfacibilidad, de la concepción genética del principio de relación [${\textstyle P_{1}}$≑${\textstyle P_{2}}$≑${\textstyle P_{3}}$].

Este modelo metafísico, a nivel deificans o de Santísima Binidad, y a nivel transverberans o de Santísima Trinidad, es el supuesto de la concepción mística de un ser humano que tiene diseñado en su inteligencia, aunque herido por el pecado original, el carácter genético que posee constitutivamente su espíritu creado a imagen y semejanza de las personas divinas. Este lacerado diseño ontológico en una inteligencia abierta a la fe por el don de la fe, en una voluntad abierta a la esperanza por el don de la esperanza, y en una libertad abierta al amor por el don del amor, denuncia que el ser humano, desde su concepción, porta en su espíritu: a) por creación, la comunicación extática, abierta, sobreabundante, con las personas divinas; b) por transmisión del pecado original, la identidad o incomunicación estéril, deformante, egolátrica. Éxtasis e identidad son las dos ramas de un mismo árbol hereditario: el de la ciencia del bien y del mal. Reside en este hecho su grandeza y su miseria, su verdad y su mentira, su gracia y su desgracia, su dicha y su dolor.

—C—

Hago distinción entre metafísica y ontología o mística. Las dos ciencias estudian, en diferentes ámbitos, el mismo objeto: la metafísica, la adintreidad de la concepción genética del principio de relación; la ontología o mística, la proyección ad extra de la adintreidad de la concepción genética del principio de relación en la persona creada.

Esta ontología teoremática o teología mística, procedente a imagen y semejanza de una metafísica axiomática o teología pura, tiene por objeto la actuación ad extra, en el creado espíritu humano, de la concepción genética del principio de relación. Es, por tanto, la ciencia suprema que define al ser humano en sus dos niveles: el ecuménico o de la inteligencia formada por la creencia correspondiente al horizonte deificans, bajo la razón de la divina presencia constitutiva; el cristológico o de la inteligencia formada por la fe correspondiente al horizonte transverberans, bajo la razón de la elevación de la divina presencia constitutiva al orden de la gracia santificante o mística procesión.

Esta actuación ad extra de un ad intra genéticamente abierto de las personas divinas, constituyendo entre sí único Sujeto Absoluto con aniquilación a priori de la identidad “vacío de ser es vacío de ser”, forma el constitutivo genético de un ser humano creado a imagen y semejanza de este Sujeto Absoluto (Gén 1,26). La persona humana es imagen y semejanza de las personas divinas porque recibe de éstas, constituyéndose en único principio de operación ad extra, su propio carácter genético, esto es, su divina presencia constitutiva.

Tengo que advertir tres hechos que aparecen con la creación del espíritu humano desde el primer instante en que es biológicamente concebido. La negación de estos tres hechos denuncia un absurdo identitático absolutamente cerrado e incomunicable:

1. el espíritu humano es + que su creación ex genetica possibilitate porque si fuera sólo creado resultaría “creado en cuanto creado”, por tanto, imposibilidad de la creación;

2. el espíritu humano es + que espíritu humano porque quedaría en “espíritu humano en cuanto espíritu humano”, por tanto, imposibilidad del espíritu;

3. el espíritu humano no puede ser sino persona formada por la divina presencia constitutiva porque, en caso contrario, resultaría “persona en cuanto persona”, por tanto, imposibilidad de la persona. La divina presencia constitutiva, que por naturaleza es increada porque Dios no puede crear su propia presencia, transciende el concepto de persona creada elevándola a rango deitático. «Cristo es el único que ha dado la más sublime, transcendente y sagrada definición mística del ser humano corroborando con su palabra nuestra mística deidad: “dioses sois” (Jn 10,34)».

La persona humana tiene, por tanto, dos elementos: creado, el espíritu por el que el hombre es abierta naturaleza creada; increado, la divina presencia constitutiva por el que el hombre es abierta deidad increada. Esta genética apertura es el fundamento de una mística relación, comunicación extática, del ser humano con el Sujeto Absoluto que, a su vez, es la forma genética de comunicación con los otros seres humanos y, en general, con toda la creación.

—D—

La estructura formal de la naturaleza humana es, supuesta la divina presencia constitutiva, la de un espíritu sicosomatizado, esto es, la unidad de tres entes, espíritu, sique y cuerpo, en la que el espíritu, inhabitado por la presencia constitutiva de las personas divinas, es la sede del yo que, con su potestas, asume, ontológicamente, la complejidad de funciones de la sique con su integral somático. La forma ontológica del acto del espíritu es la energía extática o potencia de unión que tiene como atributos la libertad con sus dos funciones: la inteligencia y la voluntad. El acto libre participa, entonces, del carácter de sus dos funciones: consciente y voluntario. La responsabilidad, atribuida al ejercicio de la libertad, consiste, por tanto, en la integridad del acto libre, imposible sin la inteligencia y la voluntad que, a su vez, actúan no sin la dura condición sicosomática de la imaginación, sentimientos, afectos, impulsos, temperamento, sentidos internos y externos… en los que ejercen su influencia la mentalidad, la cultura, la instrucción y las diversas formas del ambiente cósmico y social.

La divina presencia constitutiva consiste, finalmente, en el datum intrínsecamente constitutivo, patrimonio genético de la persona humana, que tiene las siguientes funciones: dar carácter personal al espíritu humano; proveer el disposicional genético a la libertad; presentarse a la inteligencia como “ley del conocimiento”; proporcionar la forma del querer a la voluntad; otorgar al espíritu humano la ἐνέργεια, la energía extática, que lo pone en comunicación inmediata con el sujeto absoluto y con sus semejantes. La energía extática o acto del espíritu es, por tanto, una acción teándrica, esto es, la acción de Dios en el hombre con el hombre. Esta energía extática, constitutiva de la persona humana, es la potestas ontologica que se presenta en los dos niveles: general o fundante, la creencia, energía constitutiva por la que se forja —con la mediación de la diversidad de religiones, doctrinas y modos filosóficos de pensar— la tendencia unitiva hacia una Santísima Binidad que, por causa del pecado original, se nos presenta abscondita a nuestro herido inteligir; selectivo o transformante, la fe, energía cristológica que, elevando la creencia al orden de la gracia santificante, forja, inmediatamente, la unión del espíritu humano con la Santísima Trinidad en tal grado que nos hace mística u ontológica santísima trinidad de la divina o metafísica Santísima Trinidad en revelado y manifiesto grado. El enunciado es preciso: las personas divinas nos conceden la mística potestad sobrenatural de hacernos “hijos del Padre (Jn 1,12) con el carácter personal del Padre, hermanos del Hijo (Mt 12,50) con el carácter personal del Hijo, templos vivos del Espíritu Santo (1Cor 6,19; Rom 8,11) con el carácter personal del Espíritu Santo.

CUESTIÓN FINAL

—A—

El pensamiento cristiano ha echado en olvido, con introducción de foráneas filosofías identitáticas, el paradigma teándrico establecido por Cristo, Verbo encarnado, que, con su afirmación «Yo soy el camino, la verdad y la vida» (Jn 14,6), genetiza, personalizándolos, el método seguro, la verdadera ciencia y el auténtico existir de un ser humano al que Él mismo confirma su extática deidad: «dioses sois» (Jn 10,34):

1º) El método seguro, porque Cristo es el camino que comunica místicamente al ser humano la verdad y la vida de un éxtasis absoluto de amor constituido por un Padre concelebrado por el Hijo y el Espíritu Santo.

2º) La verdadera ciencia, porque el éxtasis absoluto de amor de las personas divinas entre sí es la suprema verdad que, revelada en el Verbo encarnado, da intensidad, dirección y sentido a toda humana sabiduría.

3º) El auténtico existir, porque el éxtasis absoluto de amor de las personas divinas entre sí es comunicado, por medio de la redención de Cristo, a nuestra ontológica deidad constituyéndonos, místicamente, en hijos del Padre, hermanos del Hijo, y templos vivos del Espíritu Santo.

Esta revelación del homo mysticus por Cristo, siendo la más transcendente y sublime que sobre el hombre se ha dado en la historia del pensamiento, corrobora el enunciado ontológico: la persona humana, supuesto su elemento creado, es, a imagen y semejanza del éxtasis de amor de las personas divinas entre sí, mística u ontológica deidad extática de la divina o metafísica Deidad extática. La definición mística del hombre posee por teorema un imperativo moral: si el hombre es mística u ontológica deidad de la divina o metafísica Deidad, el hombre tiene el deber humano de ser mística deidad para el hombre porque el hombre tiene el derecho divino de ser mística deidad para Dios. Este es el supremo derecho y deber fundamental del que dimanan, lejos de todo versátil convencionalismo, todos los demás derechos y deberes del hombre. La petición de Cristo al Padre, «que todos sean uno como nosotros somos uno» (Jn 17,22), comprende este sentido genéticamente activo: «que todos los seres humanos se extasíen entre sí su místico amor como las personas divinas se extasían entre sí su divino amor». Sólo así el ser humano puede llegar a la plenitud de ser místico éxtasis del divino éxtasis.

—B—

¿Qué tiene que ver, entonces, con el dolor una concepción mística del hombre que parece alejarse de la dura realidad sufriente del ser humano? ¡Dónde queda todo el dolor acumulado por la historia humana, dónde el de las innumerables víctimas del aborto, del hambre, de las drogas, del sida, del abandono de los hijos, de las guerras fratricidas, del terrorismo internacional, de los bloqueos económicos que por razones políticas constituyen verdaderos genocidios, de la acumulación de armamentos que imponen impuestos cada vez más graves a los seres humanos, de los accidentes de tráfico y de trabajo, de la marginación e injusticia social, de las diferentes formas de esclavitud, de las discriminaciones raciales, morales, del paro,… y, en definitiva, de todo dolor físico y moral producido por las enfermedades que, diariamente, llevan al ser humano a una muerte irreversible!

Mi definición mística del hombre nada tiene que ver con una concepción identitática del dolor por el dolor, presente en toda reflexión histórica sobre el llamado “problema del mal”. El dolor por el dolor es un mal físico que, como el mal moral, no tiene sentido alguno. Cristo nos revela este sin sentido al referirse a los males morales causados por una despersonalización humana en la que todo actuar es, en última instancia, una sinrazón, «Me han odiado sin motivo» (Jn 15,25), o un estado de ignorancia, «Padre, perdónales, porque no saben lo que hacen» (Lc 23:34). Esta actitud despersonalizante, comportando una aversio a Deo y una conversio ad creaturam, nos sumió, por medio del pecado original, en las profundas disgenesias que, de todo orden, habrían de tener el signo de una muerte física y moral portadora también de su correspondiente sufrimiento físico y moral. Adán y Eva violaron, con su arbitrariedad egolátrica, la mística potestad de la naturaleza humana para, saboreando por sí mismos el bien con su felicidad del vivir, y el mal con su dolor del morir, hacer de nuestra mística deidad una deidad herida, deprimida, sujeta al dolor y a la muerte.

La anegación identitática del dolor en el dolor, mal que se encierra en su propio mal, hace del dolor existenciario: un “anticamino” porque el dolor por el dolor es obstrucción que no lleva a ninguna parte; una “antiverdad” porque el dolor por el dolor, careciendo de ser y de sentido, no tiene metafísica ni ontología; una “antivida” porque el dolor por el dolor sólo conduce a la muerte.

Cristo, con su encarnación y redención, rompe definitivamente la inmensa tragedia de la identidad teórica y existenciaria de un dolor del que se han hecho cargo, intentando romper su magma informe, todas las literaturas y religiones. ¡Cuántos seres humanos han soportado el dolor y la muerte con auténtico heroísmo en aras del bien o la vida de su prójimo! El dolor con su muerte, elevado a arte y ofrenda, ha sido la catarsis de la que se ha servido la existencia humana para seguir conviviendo con el dolor y la muerte porque lo que le duele al ser humano es propiedad del ser humano: le duele su cuerpo, le duele su alma, le duele su mundo, le duele su nada, le duele su mal, le duele el bien, le duele Dios, le duele toda injusticia, le duele su indigencia, le duele el dolor de su prójimo, le duele el propio dolor…

Cristo da sentido al sin sentido de un dolor humano que hace consustancial con el suyo, recapitulando en sí mismo todo el dolor físico, síquico y moral de la naturaleza humana para abrirla a la más alta consideración del amor: «No hay mayor testimonio de amor que dar la vida por los amigos» (Jn 15,13). Consiste, en esta potestad de dar la vida, la personalidad o señorío humanos. La profesionalidad del médico o del sanitario, conviviendo más de cerca con el dolor del enfermo, exige esta personalidad incondicionada, generosa, desinteresada, que, inscrita en nuestra herida deidad, es, para su sanación, la pauta segura de actuación del ser humano con el ser humano.

Cristo mismo puso en holocausto por la humanidad todo su amor divino haciendo de nuestro dolor “místico dolor de su divino dolor”. Nuestro dolor quedó, de este modo, consustancializado con el dolor de nuestro Hermano divino: un dolor viador abierto al amor, un amor viador abierto al dolor. Él nos ha dado, en esta vida, la mística potestad de hacer de todo dolor humano místico dolor de amor del divino dolor de amor. Sólo así el holocausto queda transformado, vencido el dolor y la muerte, en gloria celeste porque detrás de cada dolor ofrecido se esconde, en heredad, un aumento de gloria como nos atestigua San Pablo: «herederos del Padre y coherederos de Cristo, ya que sufrimos con Él, para ser con Él también glorificados» (Rom 8,17).

El dolor del amor es compasivo, es servicial, es paciente, no busca su interés, todo lo perdona, todo lo soporta, todo lo acomete, porque el primer fruto del dolor del amor es, a imitación de Cristo, aliviar el dolor del prójimo. Todo ser humano, sea médico, sea personal sanitario, sea abogado, sea profesor, tenga o no alguna profesión, cada uno conforme al don, la experiencia o la especialidad que le haya otorgado la vida, tiene este sublime cometido: aliviar, curar las heridas dolientes del cuerpo y del alma de sus hermanos los hombres para que se manifieste, ya en este mundo, la celeste gloria de un Padre común concelebrado por el Hijo y el Espíritu Santo.

DOXOLOGÍA

Concluyo esta conferencia con aquellas palabras que hace algunos años dirigí al II Congreso Internacional de Medicina y Migración:

«El Divino Fundador de la religión católica, Cristo, por razones que no vienen al caso, no ha elevado su religión a una especie de laboratorio donde se despachan fórmulas mágicas para curación en este mundo del dolor que sufre el hombre entre cuyas causas más relevantes es el propio hombre; antes bien, le entrega que sea él mismo quien se dedique, por cuestión de principio, a la investigación y hallazgo de las fórmulas políticas, técnicas, sociales y culturales a fin de que sea el propio hombre quien tenga el mérito de continuar su redentor sacrificio».

Quiero decir una cosa muy sencilla que, posiblemente, carece de error: «Cristo ha hecho depositario al hombre de su poder taumatúrgico que va ejerciendo progresivamente con el esfuerzo de su interés por el prójimo. ¿No es el más grande milagro que los hombres entre sí, santificadoramente, se reconstruyan?”.

---

1. de orden síquico, las relacionadas con la egofrenia, que es estado agresivo o depresivo reductor de la capacidad de amorosa donación al otro convirtiéndolo, mental y afectivamente, en el objeto de transferencia y proyección de las propias anomalías;

2. de orden moral, las relacionadas con el egoísmo, que es estado de un individuo que, aunque capaz de algunos actos generosos, pone su yo como centro de interés en detrimento del otro;

3. de orden ontológico, las relacionadas con la egolatría, que es estado agresivo o depresivo de un individuo que, centrando todo hacia sí, encuentra su razón de ser en el culto a su personalidad.

Hago distinción, por otra parte, entre el carácter “estático” y la apariencia “dinámica” de la identidad. El carácter estático, impreso en las formulaciones conocidas de la identidad, es asumido por los defensores de la identidad como principio metafísico y lógico: desde Parménides, con la formalidad de su enunciado “el ser es el ser y el no ser es el no ser”, hasta los filósofos que sostienen, no sólo de modo explícito, sino también implícito este supuesto principio. Los negadores de la identidad incurren también en los mecanismos seudoanalíticos de este supuesto principio: una apariencia dinámica parece subsumirse en los análisis de los impugnadores de la identidad como principio metafísico y lógico. Cierto es que Hume rechaza, en su Tratado de la naturaleza humana, la cuestión de la identidad por considerarlo el problema más abstruso de la filosofía; que Hegel en Ciencia de la lógica dice que la identidad no es más que “la expresión de una vacua tautología” que carece de todo contenido; que Wittgenstein afirma, en su Tractatus Logico-Philosophicus, que la fórmula “A→A” es un seudoenunciado pues la identidad ni es propiedad de nada ni es tampoco ninguna relación; que Husserl impugna la identidad por su carácter absolutamente indefinible; que Lacan confirma que la proposición “A→A” no sólo no es verdadera, sino que es absurda…

Todos estos autores quedan incursos también en la identidad porque lo que realmente están negando, no es la identidad, sino sólo su supuesto carácter estático con el cual la identifican. No pueden desprenderse de lo que están rechazando porque permanecen envueltos en la identidad a la que transfieren el seudodinamismo que les dicta su propio método. La dialéctica hegeliana, pongamos por caso, de la superación de las tesis y antítesis en las síntesis introduce dinámicamente tres identidades que se incluyen y se excluyen mutuamente. En la superación de contradictorios, como es el caso del ser, “ser∧ ~ser” en la noción de devenir, introduce dos identidades “ser→ser” y “_ser→ser” que se superan en la de “devenir → devenir”. Esta identidad dialéctica nos lleva al absurdo de una atomización en progresión geométrica al seudoinfinito. Mi estudio “Concepción genética de lo que no es el sujeto absoluto” en Raíces y valores históricos del pensamiento español, F. F. R., Constantina (Sevilla), 1990, págs. 100ss., contiene un amplio análisis crítico de los seudoprincipios de identidad y de contradicción.

No hay acuerdo en cuál es el sentido metafísico y cuál el sentido lógico del supuesto seudoprincipio de identidad: mientras que, para la Escolástica, el principio lógico de identidad es reflejo lógico del principio metafísico de identidad, sin saber en qué consiste cada uno de ellos, para otros, o bien niegan el nivel metafísico o el nivel lógico, o bien uno y otro nivel vienen a ser lo mismo. Autores hay que hablan, además, del principio sicológico de la identidad. La identidad puede mutarse en multitud de fórmulas donde se confunde lo lógico y lo metafísico: “A es A”, “yo soy yo”, “A=A”, “yo=yo”, “p→p”, “A es igual a A”, A es idéntico a A”, “A es lo mismo que A”, “A pertenece a todo A”, “todo A es A”, “todo es igual a sí mismo”, “*x, x=x”, y otras semejantes. Añadimos aún otras expresiones, no recogidas tradicionalmente como identitáticas, tales como: “A en cuanto A”, “A en A”, “A por A”, “yo soy en mí”, “ser para sí”, “ser en sí”, “si A, entonces A”, “si algo es, algo es”, “ser porque ser”… La razón se debe a que todas estas formas tienen la misma estructura: se reducen a un functor monádico con un solo término que requiere ser reduplicado: pongamos, por ejemplo, “yo soy en mí” es equivalente a la fórmula “yo soy en yo” cuyo functor monádico “soy en” reduplica el término “yo” con sus carentes de sentido sintáctico, semántico y metafísico. Débese tener en cuenta que la “ecuación” de términos distintos, “A=B” no es identitática porque es una expresión de functor diádico: en este sentido, la ecuación “el Hijo es igual al Padre” y “el Padre es igual al Hijo” no son expresiones identitáticas porque, en mi concepción genética de la metafísica, la forma de esta ecuación o igualdad es la inmanente complementariedad intrínseca; esta forma ecuacional, afirmando la unidad de sus términos con la misma fuerza que su distinción real, indica además que estos no son intercambiables porque tienen cada uno su propio lugar metafísico.