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'''EXPERIENCIA MÍSTICA Y LENGUAJE'''

(Nueva York, 1991)

Publicado en

''Mis meditaciones desde el modelo genético'',

Fundación Fernando Rielo, Madrid 2001. 27-72

'''CUESTIÓN PREVIA'''

La temática de este Congreso “Semiótica del texto místico” requiere, con el objeto de centrar mi estudio sobre ''Experiencia mística y lenguaje'', dilucidar el concepto de “semiótica” ['''σημειωτική'''] que, utilizado en la Antigüedad para referirse a la parte de la medicina que interpretaba los signos de las enfermedades, fue recogido posteriormente por la filosofía para designar el estudio de la teoría de los signos. Racionalistas modernos como Descartes y Leibniz llegaron a considerar los signos como elementos capaces de constituir una doctrina universal [''scientia universalis'' o ''mathesis universalis''] que pudiera referirse a todas las ideas susceptibles de contenerse en el espíritu humano.<ref>Análisis semióticos, en este sentido, fueron hechos en la antigüedad, desde sus propias concepciones, por los sofistas, Platón, Aristóteles, estoicos, epicúreos, escépticos… en tal grado que, en estos sistemas, están ya larvados los estudios semióticos posteriores.</ref>

Cito, entre los autores modernos, a algunos que han tratado, bajo distintos puntos de vista, la semiótica: Locke, en el siglo XVII, la reduce a la lógica en tanto que teoría de los signos verbales; Lambert, en el siglo XVIII, la concibe como el intento de hallar un sistema primario de signos, una especie de metasemiótica o metafísica, que proporcione el fundamento a todo ulterior sistema lingüístico, incluyendo el sistema de lenguajes naturales; Saussure, en el siglo XIX, bosqueja la semiótica como teoría de los posibles sistemas de signos entre los que la lengua es, aunque el más importante, uno entre varios; Morris, en el siglo XX, establece la ciencia general de los signos, haciendo clásica la división de la semiótica en ''sintaxis'' o relación de los signos entre sí, ''semántica'' o relación de los signos con los objetos designados, y ''pragmática'' o relación de los signos con el sujeto que utiliza el signo. Las modernas semióticas, con fundamento en estos autores, se inscriben, sobre todo, en el positivismo lógico, la fenomenología, las corrientes hermenéuticas… El cientificismo de finales del siglo XIX impone, por otra parte, el método de las ciencias naturales a ciencias que podrían ser consideradas, más bien, ciencias del espíritu: la sicología, con Wundt; la siquiatría, con Freud; la lingüística, con Saussure; la sociología, con Durkheim… hasta quedar invadidas por la tecnocracia de la segunda mitad de nuestro siglo. Pongo, por caso, la teoría tecnológica de la información que ejerce una poderosa influencia en la década de los años 50 en los estudios lingüísticos y, por ende, en los semióticos.

'''CUESTIÓN CRÍTICA'''

La pretensión última de las diferentes semióticas es, al fin de cuentas, la formalización, por medio de una teoría de signos, de un lenguaje natural que pretende liberarnos de la supuesta ambigüedad del propio lenguaje. El signo, presentado en términos generales, con el fin de evitar esta ambigüedad, resulta, a su vez, por las distintas concepciones vertidas sobre él, ambiguo. Este irrealizable idealismo utópico parece verse confirmado por una semiótica que no ha podido llegar al acuerdo de “descifrar” en qué consiste, en virtud de las numerosas acepciones y matices que proporcionan los distintos autores, el concepto de signo.

El concepto formalizado de signo viene a reducirse, además, a una mediatización cognoscitiva; por tanto, objeto de la teoría del conocimiento. Esta mediatización, elemento condicionante en la comunicación de los seres humanos entre sí, no es la esencia de su comunicación ni de su conocimiento. Lambert viene a decir que “signo” es toda característica dada fácilmente a los sentidos por medio de la cual se da a conocer la existencia, la posibilidad, la realidad u otra propiedad de una cosa de suerte que tal característica nos permite ejecutar luego operaciones del entendimiento. Rudolf Haller señalará, a este respecto, que se trata de un esfuerzo por reducir la teoría de las cosas a teoría de los signos; el signo es, de este modo, un ''principium cognoscendi'' por medio del cual un ser pensante puede concluir en la cosa significada. Mi teoría del conocimiento se opone a estos supuestos que tienen su precedente en el ''nihil est in intellectu quod prius fuerit in sensu''. Mi aserto es preciso: el hombre conoce, no a través de los sentidos, pero no sin la dura condición de los sentidos.

Uno de los problemas más graves de estas semióticas, rebozadas por el reduccionismo formalista, consiste, para mí, en la exclusión del llamado “referente”, esto es, del objeto real del signo, y del sujeto real del signo en virtud de que son, a su vez, convertidos en fenómenos semióticos. La semiótica, intentando explicarse a sí misma, excluye de sí a la metafísica; con ella, el hecho místico. La metafísica y la mística son reducidas, de este modo, a fenómenos culturales que, pasto indigesto de diversas ciencias, la semiótica transforma, prescindiendo de su realidad objetiva, en una formalización de elementos sígnicos incapaces por sí mismos de significar la sublime e inefable transcendencia del ser humano.<ref>Este reduccionismo cultural es afirmado, entre otros, por Umberto Eco: «la cultura por entero debería estudiarse como un fenómeno de comunicación basado en sistemas de comunicación». Lo que significa que no sólo puede estudiarse la cultura de ese modo, sino que, además, sólo estudiándola de ese modo pueden establecerse sus mecanismos fundamentales. ''Tratado de semiótica general'', Editorial Lumen, Barcelona, 1988, p. 51.</ref> Si me refiero a la definición del hombre <ref>Las calificaciones dadas al individuo de “obrero” o “proletario” quedan sustituidas hoy por las de “técnico” o “especialista” al servicio de una sociedad mecanizada a la que las semióticas hacen coro. No parecen, de este modo, haberse modificado sustancialmente las numerosas definiciones que, conforme a las distintas generaciones, han sido dadas del ser humano. Las afirmaciones de “el hombre es un animal simbólico”, “animal lingüístico”, “animal social”, “animal político”…, van quedando ahora reducidas, en la práctica, a esta otra: “el hombre es animal técnico”.</ref> influida por estas semióticas, tengo que concluir con la siguiente afirmación nominalista, atribuida a Cassirer: “el hombre es un animal simbólico”; si animal simbólico, su origen y fin es su formalización simbólica. Mi afirmación, de todos modos, sobre el ser humano no puede ser otra: definición mística del hombre. Si el hombre es ser místico, la semiótica debe ser estudiada desde una concepción mística formada por una concepción genética de la metafísica.

Hay autores modernos que vienen a decir que el deber de la semiótica es «definir el sujeto de la semiosis mediante categorías exclusivamente semióticas» de tal modo que este sujeto es «el sistema (continuo y continuamente incompleto) de sistemas de significación que se reflejan el uno sobre el otro».<ref>Umberto Eco, ''o.c.'', p. 431.</ref> Estas afirmaciones sólo pueden tener un resultado: el absurdo del “pansemioticismo”. Este absurdo universalismo semiótico, expresado como sistema de todos los sistemas de signos, incurre, sustituyendo el concepto de “sistema” por el de “conjunto”, en la conocida paradoja de la teoría de conjuntos de Cantor por la que, asignándose a cada conjunto un número cardinal, se descubre que, hallándose todos los conjuntos en el conjunto de todos los conjuntos, un número cardinal es y no es a la vez el mayor de todos los números cardinales.

Resumo mi opinión crítica, a la luz de estos análisis anteriores, con tres aserciones:

<ol style="list-style-type: lower-alpha;">
<li><p>La semiótica es un problema todavía abierto por los diferentes enfoques, por lo que, al no ser una ciencia segura, no podríamos hacer con coherencia un análisis semiótico del texto místico;</p></li>
<li><p>La formalización del lenguaje natural, que por sí mismo tiene ya una formalización fundamental porque de otro modo no nos entenderíamos en nuestro vivir cotidiano, constituye, cuando menos, un lenguaje sobre otro lenguaje a modo de una curva asintótica que, por mucho que se aproxime a su eje, nunca llegará a encontrarlo.</p></li>
<li><p>Hago paráfrasis, refiriéndome a la interpretación del texto místico, de las palabras de Cristo a los fariseos y saduceos en Mt 16,4: sabéis discernir el aspecto fenomenológico de los símbolos y señales; pero no sabéis discernir la dimensión transcendente del signo.</p></li></ol>

Sustituyo una concepción formalista de la semiótica por una concepción genética de la semiótica que divido en tres partes fundamentales entre sí inseparables e incluyentes: sintacticidad, semanticidad, y carismaticidad.<ref>La carismaticidad tiene mayor amplitud que los llamados dones extraordinarios del Espíritu Santo [don de lenguas, profecía, milagros…] concedidos en circunstancias excepcionales ordenados a la utilidad y al bien de la Iglesia y de sus miembros. Su valía es corroborar la sobrenaturalidad y origen divino de la Iglesia. Mi parecer sobre estos carismas eclesiales, sobre los que el Apóstol San Pablo se pronuncia (1Cor 12, 13 y 14), es que son dos los carismas, supuesta la caridad, que constituyen las columnas del edificio eclesial: el don de milagros y el don de profecía concedidos por el Espíritu Santo a la Iglesia a fin de que su mística institucionalización subsista frente a los ataques que hay que atribuir a los avatares de la historia humana y a una intervención de carácter permanente del poder satánico. El don de profecía es la penetración, por medio del Espíritu Santo, de la verdad revelada bajo la razón del Verbo encarnado a fin de que los cristianos puedan desarrollar su vida espiritual dentro de la Iglesia. El don de milagros es la asistencia extraordinaria que el Espíritu Santo ejerce sobre la institucionalidad eclesial a fin de que ésta no desaparezca; en este sentido, la Iglesia es un milagro constante a través de la historia.</ref> Mi aserto, invocando la [[PERICÓRESIS]] fulgenciana, es el siguiente: la sintacticidad es toda en la semanticidad y en la carismaticidad; la semanticidad es toda en la sintacticidad y en la carismaticidad; la carismaticidad es toda en la sintacticidad y en la semanticidad.<ref>No puede hablarse, por tanto, de sintacticidad si no es con relación a su semanticidad y a su carismaticidad; ni de semanticidad si no es con relación a su sintacticidad y a su carismaticidad; ni de carismaticidad si no es con relación a su sintacticidad y a su semanticidad.</ref> La semiosis carismática consiste en la concepción e interpretación del signo, incluyendo su sintaxis y semántica, a la luz de la comunicativa experiencia mística. Negado el hecho místico o carismático, ha quedado la semiótica del lenguaje reducida a puro formalismo fenomenológico sin posibilidad alguna de divina transcendencia; por tanto, incapacitada, en su análisis sintáctico y semántico, para la comprensión del mensaje o texto místico. Su resultado es una semiótica que, descarismatizada, queda provista de una sintaxis que no sabe lo que dice y de una semántica que no sabe lo que contiene: una aplicación sintáctica y semántica al texto místico da, cuando más, el resultado de un análisis puramente gramaticoliterario susceptible de ser hipostasiado por interpretaciones que tienen por modelo [seudomodelo] falsas filosofías que degradan el hecho místico a un sentido depreciativo del mito.

Si me refiero al lenguaje en relación con la experiencia mística, éste debe tener como supuesto el siguiente enunciado: el lenguaje humano es imagen y semejanza del lenguaje que tienen entre sí las personas divinas. Esta es la plenitud mística del lenguaje: que el hombre hable con las personas divinas con el mismo lenguaje con el que las personas divinas le hablan. Si Cristo, confirmando la Escritura, dice «dioses sois» (Jn 10,34), el hombre es deidad ontológica o mística de la divinidad metafísica o absoluta.<ref>Utilizo los términos “divino” y “metafísico” en mi sistema para referirme al fuero ''ad intra'' de la concepción genética del [[CONCEPCIÓN GENÉTICA DEL PRINCIPIO DE RELACIÓN|principio de relación]] formada por dos divinos seres personales que afirman con la misma fuerza su unidad de naturaleza que su distinción real; los términos “místico” y “ontológico” se refieren, por otra parte, al fuero ''ad extra'' del axioma absoluto; sobre todo, a la persona humana definida por mí mística deidad en virtud de la presencia constitutiva del [[ACTO ABSOLUTO]] en su elemento creado. La persona humana tiene, por tanto, un elemento creado por Dios [sujeto absoluto] de la nada o vacío de ser, y la presencia constitutiva del [[ACTO ABSOLUTO]] en este elemento creado que la constituye en mística deidad de la divina deidad. La mística tradicional no explica, en términos de ontología y metafísica, la definición deitática, revelada por Cristo, del ser humano. Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz, que son los que más se aproximan a esta definición, utilizan intuitivamente algunas expresiones de la filosofía escolástica que permanecen, no obstante, en una insuficiente descripción: «lo muy hondo e íntimo del alma» (''Moradas'' VI 11,2), «centro del alma o espíritu» (''Moradas'' VII 2,10), «porción superior del alma o espíritu» (''Subida'' ''del Monte Carmelo'' III 26,2), «profunda sustancia del espíritu» (''Noche'' II 9,3), «lo interior del espíritu» (''Cántico espiritual'' 40,5)… La creación del ser humano está ordenada, por la divina increación absoluta de la presencia constitutiva, a la unión de dos increados que se compenetran entre sí: el ontológico o místico increado de nuestra deidad con el metafísico o divino increado de las tres personas divinas. Tengo que concluir con una palabra que parece proverbial: el ser humano es hombre de Dios porque participa de lo que es propio de Dios, es decir, de su divina presencia constitutiva. Designo con el término “presencialismo genético” a una divina presencia constitutiva que es, por su misma naturaleza formante, comunicable. Mencionaré, sin entrar en mayor análisis, varias sentencias de la patrística: «El logos se hizo hombre para que nosotros nos hiciéramos Dios» (San Atanasio, ''Or. de incarn. Verbi''); «Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciese Dios» (San Agustín, ''Sermo, 128,1''); «La deificación es la asimilación y unión mayor posible con Dios» (Seudo-Dionisio, ''De eccl. hier. 1,3''). Estas sentencias patrísticas parecen inspirarse en las propias palabras de Cristo: «''dioses sois''» (Jn 10,34) y en otros textos de la Sagrada Escritura: «Por ellas [por su gloria y virtud] nos ha dado [Dios] sus preciosas y grandísimas promesas, para que por ellas fueseis hechos partícipes de la naturaleza divina» (2Pe 1,4)… El término “deificación”, expresión común en la tradición referente a la unión mística con la Santísima Trinidad, tiene el fundamento ontológico de la divina presencia constitutiva por lo que somos deidad: de no haber deidad, no habría deificación. La plenitud de esta deificación no puede ser sino la “trinificación” de nuestra deidad en virtud de la cual ésta queda elevada a “treidad”. El específico de la trinificación consiste en la participación, por medio de las procesiones místicas, de las procesiones divinas.</ref> No puede hablarse, por tanto, en términos semióticos, de formalización del signo; antes bien, de deificación del signo. Se me podría objetar que esta concepción pertenece más a la fe que a la razón. Mi respuesta, remedando a Pascal, no se deja esperar: la fe tiene razones que la razón por sí misma no entiende. La razón es perfeccionada por la fe en virtud de la deificación que ésta hace de aquella, en ningún caso, de la formalización. La razón, lejos de reducirse, en este sentido, a una estructura lógica o matemática [racionalismo], es genética: esto es, deitática.

Concluyo esta cuestión crítica afirmando que la carismaticidad, formando a la sintacticidad y a la semanticidad, revela una forma sacral de lenguaje que consiste en la elevación al orden sobrenatural, por las personas divinas, del llamado “lenguaje natural”.<ref>Mi concepción genética de la metafísica y de la ontología excluye una concepción naturalista [naturalismo] del lenguaje: el lenguaje natural es “+ que” lenguaje natural; quiero decir, el “+” es la forma, preternaturalidad, del lenguaje humano en virtud de la cual éste queda abierto al lenguaje sobrenatural.</ref> Esta elevación al orden sobrenatural del lenguaje natural revela una especialización que tiene único fin: la Santísima Trinidad. El modelo de esta carismaticidad es, como veremos, con sus operaciones teándricas el Verbo encarnado. Este carácter teándrico comporta que puede decirse con propiedad que Cristo es, asumiendo por su unión hipostática dos naturalezas con sus dos lenguajes, divino y humano, la persona de mayor [[CARISMA]] de todos los tiempos.

'''CUESTIÓN FORMAL'''

'''I'''

'''METAFÍSICA'''

Mi punto de partida, con el fin de fundamentar, dentro de una concepción genética de la semiótica, la experiencia mística y el lenguaje, es una metafísica que tiene como objeto de estudio la concepción genética de un [[CONCEPCIÓN GENÉTICA DEL PRINCIPIO DE RELACIÓN|principio de relación]],<ref>Un resumen de mi pensamiento se halla reflejado en dos artículos, “Hacia una nueva concepción metafísica del ser” y “Concepción genética de lo que no es el sujeto absoluto y fundamento metafísico de la ética”, publicados, respectivamente, en ''¿Existe una Filosofía Española? y Raíces'' y ''valores históricos del pensamiento español'' (F. F. R., Constantina (Sevilla), 1988 y 1990.</ref> expresado, dentro del campo racional, por el axioma de dos seres personales [<math display="inline">S_1</math>(<math display="inline">P_1</math>)≑<math display="inline">S_2</math>(<math display="inline">P_2</math>)] <ref>La fórmula simbólica [<math display="inline">S_1</math>(<math display="inline">P_1</math>)≑<math display="inline">S_2</math>(<math display="inline">P_2</math>)] ''[“S sub uno de P sub uno” complementario de “S sub dos de P sub dos”]'' tiene el significado de que el primer ser personal [<math display="inline">S_1</math>(<math display="inline">P_1</math>)] está en complementariedad intrínseca [≑] con el segundo ser personal [<math display="inline">S_2</math>(<math display="inline">P_2</math>)].</ref> que, en inmanente complementariedad genética, constituyen único sujeto absoluto o ''[[BINIDAD]]''. La distinción real de estos dos seres personales tiene, en virtud de esta inmanente complementariedad, la misma fuerza que su unidad de naturaleza. Esta metafísica presenta, entre otras, las siguientes características que, brevemente, resumo:

# La cancelación de la identidad <ref>El seudoprincipio de identidad fue condenado por Clemente VI en 1346, entre otras tesis de Nicolás de Autrécourt, en la siguiente proposición declarada ''falsa, peligrosa, presuntuosa, sospechosa, errónea y herética.'' «…este es el primer principio y no otro: ‘si algo es, algo es’ [… hoc est primum principium et non aliud: ‘si aliquis est, aliquis est’]» [Dz 570 [1048], publicado en DENIFLE, HENRICUS, O.P., ''Chartularium Universitatis Parisiensis. Paris (Tomo II), p. 576ss., 1124'']''.'' Hay que tener presente que la identidad puede ser formulada sintácticamente de diversos modos reductibles al esquema “A=A”: por ej., aplicada al ser, podemos encontrar, entre otras, las fórmulas “ser es ser”, “ser en cuanto ser”, “ser en ser” (ser en sí), “si ser, entonces ser”, “ser para ser” (ser para sí); en nuestro caso, es “si algo es, algo es” (este “algo” es una forma de decir “el ser” o un reductivo del ser). Todas estas manifestaciones tienen un seudoesquema de fórmula [''A=A''] o, lo que es lo mismo, una seudoestructura común: un functor monádico que une un mismo término: ser-functor-ser. El functor, en estos casos, es “es”, “en cuanto”, “en”, “si… entonces”, “para”, “si”. Esta estructura, al ser tautológica o reduplicativa, carece de sentido sintáctico, semántico y metafísico: sintáctico, porque un solo elemento, que es a lo que se reduce la reduplicación, no puede cumplir ninguna función en la oración; semántico, porque en la fórmula “A=A” tiene la misma validez la afirmación que su negación (la misma validez identitática tiene “ser es ser” que “~ser es ~ser”); metafísico, “ser es ser”, no constituyendo ninguna relación, no puede alcanzar al concepto ser (ni siquiera el término “identidad” puede alcanzarse, por el mismo motivo, a sí mismo: ¿cómo puede ser posible que la identidad alcance a la identidad?). No se evita, por otra parte, la tautología cuando algunos filósofos quieren salvaguardar el seudoprincipio de identidad del absurdo de la reduplicación dando al primer término una significación real y al segundo una significación meramente formal para establecer una supuesta relación. Este esfuerzo inútil incurre en la misma posición de la paradoja que encierra la identidad. Veamos: Simbolicemos el primer término real con la letra ''A'' y el segundo con la letra ''A’''. Tenemos, entonces, el esquema de fórmula ''A=A’''. Si los términos se creen distintos, habrá que aplicar, puesto que la identidad sigue permaneciendo en el análisis, otra vez la identidad a cada uno de estos términos. Tenemos, entonces, la siguiente formulación: ''(A=A’) = (A=A’) cuya descomposición, siguiendo el procedimiento de la distinción de términos será la siguiente: (A=A’) = (A=A’)’. Habrá que seguir así en un proceso al infinito: [(A=A’)=(A=A’)’] = [(A=A’)=(A=A’)’] siguiendo el mismo proceso de descomposición en la distinción de términos: [(A=A’)=(A=A’)’] = [(A=A’)=(A=A’)’]’…'' Esta fórmula identitática, condenada por Clemente VI, incluye también el rechazo de su formulación lógica y del principio de causalidad inscritos en este seudoprincipio, en virtud de derivarse de éste seudofórmulas (A→A, A⊢A) y seudoenunciados (“algo es porque algo es”, “la causa de que algo es es que algo es”). No menos hay que rechazar con este seudoprincipio todas las filosofías de la identidad.</ref> parmenidea “ser es ser” por la intrínseca relación congénita, [[CONGÉNESIS O CONGENITUD|congenitud]] absoluta,<ref>Entiendo por “[[CONGÉNESIS O CONGENITUD|congenitud]] absoluta” concepción genética de la sustancia constituida por dos seres. La forma de relación sustancial consiste en que <math display="inline">S_1</math>, poseyendo toda la sustancia, es origen de la sustancia y <math display="inline">S_2</math>, siendo de la sustancia de <math display="inline">S_1</math>, es, a su vez, fin de la sustancia de <math display="inline">S_1</math>. Puede decirse, por esta causa, que <math display="inline">S_1</math> y <math display="inline">S_2</math> son congénitos.</ref> de dos seres [<math display="inline">S_1</math>≑<math display="inline">S_2</math>] que, en inmanente complementariedad genética [≑] y conservando sus lugares metafísicos expresados por los subíndices [“1” y “2”], tienen que ser personales [<math display="inline">S_1</math>(<math display="inline">P_1</math>)≑<math display="inline">S_2</math>(<math display="inline">P_2</math>)] <ref>La metafísica, siendo ciencia pura o absoluta, es ciencia del ser, no de la nada. La concepción genética del [[CONCEPCIÓN GENÉTICA DEL PRINCIPIO DE RELACIÓN|principio de relación]], rompiendo a priori la identidad “ser es ser”, está, dentro del campo racional, constituida por dos y sólo dos seres en complementariedad intrínseca: no menos de dos seres, porque habríase incurrido en la identidad “ser es ser”; no más de dos seres, porque un tercer ser es, dentro de la máxima reducción que puede establecer el principio, un excedente racional. La fórmula simbólica [<math display="inline">S_1</math>≑<math display="inline">S_2</math>] ''[“S sub uno” complementario de “S sub dos”]'' del metalenguaje de la metafísica tiene el significado de que <math display="inline">S_1</math>, ser que ocupa el primer lugar metafísico, está en complementariedad intrínseca [≑] con <math display="inline">S_2</math> o ser que ocupa el segundo lugar metafísico. La complementariedad intrínseca indica que estos dos seres, lejos de ser intercambiables, afirman su unidad de naturaleza con la misma fuerza que su distinción real.</ref> porque la persona es la expresión suprema del ser.
# Los dos seres personales se constituyen o se definen axiomáticamente entre sí de tal modo que no hay otra noción superior o inferior que pueda definirlos. Nada hay más allá, ni más acá, de la noción de persona que defina a la persona: una persona se define, metafísicamente, por otra persona. Esta es definición inmanente por la que expreso mi concepción genética de la [[PERICÓRESIS]] o ''[[CIRCUNGÉNESIS]]'': <math display="inline">S_1</math>(<math display="inline">P_1</math>) es todo en <math display="inline">S_2</math>(<math display="inline">P_2</math>) y <math display="inline">S_2</math>(<math display="inline">P_2</math>) es todo en <math display="inline">S_1</math>(<math display="inline">P_1</math>). La persona tiene como contenido su ser; la negación del ser a la persona habría establecido, absurdamente, en ésta el vacío de ser.
# La concepción genética del [[CONCEPCIÓN GENÉTICA DEL PRINCIPIO DE RELACIÓN|principio de relación]] está constituida: en el orden racional, por dos y sólo dos seres personales [<math display="inline">S_1</math>(<math display="inline">P_1</math>)≑<math display="inline">S_2</math>(<math display="inline">P_2</math>)], ''[[BINIDAD]]'', porque, negado uno de ellos, habríase incurrido en los carentes de sentido del seudoprincipio de identidad, y un tercer término [<math display="inline">S_3</math>(<math display="inline">P_3</math>)] es, dentro de este orden, excedente metafísico; en el orden revelado, por tres y sólo tres seres personales [<math display="inline">S_1</math>(<math display="inline">P_1</math>)≑<math display="inline">S_2</math>(<math display="inline">P_2</math>)≑<math display="inline">S_3</math>(<math display="inline">P_3</math>)], ''Trinidad'', porque Cristo, que se presenta como encarnación de <math display="inline">S_2</math>(<math display="inline">P_2</math>), revela, a su vez, que existe un tercer ser personal [<math display="inline">S_3</math>(<math display="inline">P_3</math>)], con nombre de Espíritu Santo, que, dado por la fe a la razón, puede ser por ésta reconocible en virtud de las funciones que cumple con <math display="inline">S_1</math>(<math display="inline">P_1</math>)≑<math display="inline">S_2</math>(<math display="inline">P_2</math>); esto es, <math display="inline">S_3</math>(<math display="inline">P_3</math>) sella con su réplica la ingenitud activa de <math display="inline">S_1</math>(<math display="inline">P_1</math>) y el ingenerante activo de <math display="inline">S_2</math>(<math display="inline">P_2</math>) y libera a la concepción genética, dentro del orden racional, del generacionismo. Este tercer término [<math display="inline">S_3</math>(<math display="inline">P_3</math>)] indica que la geneticidad no se reduce a la generación.
# No puede existir un <math display="inline">S_0</math>(<math display="inline">P_0</math>) porque es imposibilitado por el origen activo de <math display="inline">S_1</math>(<math display="inline">P_1</math>); no puede haber un <math display="inline">S_4</math>(<math display="inline">P_4</math>) porque es imposibilitado por el fin activo de <math display="inline">S_3</math>(<math display="inline">P_3</math>) que, sellando la ingenitud activa de <math display="inline">S_1</math>(<math display="inline">P_1</math>) con el ingenerante activo de <math display="inline">S_2</math>(<math display="inline">P_2</math>), da cumplida satisfacibilidad al modelo revelado; en este sentido, <math display="inline">S_4</math>(<math display="inline">P_4</math>) no cumple ninguna función metafísica porque ha quedado cumplida por <math display="inline">S_3</math>(<math display="inline">P_3</math>) la absoluta satisfacibilidad.
# La ingenitud activa de <math display="inline">S_1</math>(<math display="inline">P_1</math>), aniquilando a priori un <math display="inline">S_0</math>(<math display="inline">P_0</math>) —ser vacío de persona vacía [nada absoluta]— significado por la identidad del vacío de ser es vacío de ser, establece ''ad extra'' lo que no es el sujeto absoluto; esto es, una genética posibilidad abierta en la que el sujeto absoluto procede a la libre creación de los seres y de las cosas. Esta creación es condición efectiva de la ciencia mística u ontología que es imagen y semejanza de la ciencia divina o metafísica. Tengo que decir, por tanto, que, en relación con el sujeto absoluto, la metafísica es ''ad intra''; la ontología, ''ad extra''.
# La concepción genética del [[CONCEPCIÓN GENÉTICA DEL PRINCIPIO DE RELACIÓN|principio de relación]] es único modelo que puede establecer una ciencia metafísica ''ad intra'' y una ciencia ontológica ''ad extra''; en ningún caso, pueden hacerlo los modelos identitáticos. La tradicional metafísica y teodicea con sus filosofías son seudociencias: a) porque su objeto es identitático [“ser en cuanto ser”, “Dios en cuanto Dios”]; b) porque su objeto, teniendo que ser axiomático es, contradictoriamente, resultado de seudopruebas o seudodemostraciones [Dios no puede ser, bajo ningún aspecto que se le considere, resultado de una prueba o demostración]; c) porque es el axioma quien establece la ciencia, no la ciencia al axioma; d) porque no puede hablarse, ya sea ''ad intra'', ya sea ''ad extra'', de un identitático “ ser en cuanto ser” o “Dios en cuanto Dios” con sus carentes de sentido sintáctico, semántico y metafísico. Estas seudociencias han sido el resultado de una razón [racionalismo] que establece un universo vacío donde se reflexiona en sentido acomodaticio, por medio de filosofías,<ref>Debe tenerse en cuenta que el Magisterio solemne de la Iglesia se ha opuesto siempre a hacer declaración positiva sobre ningún sistema filosófico; entes bien, son muchos los sistemas que ha tenido que rechazar.</ref> sobre el dato revelado produciéndose un sin fin de paradojas y contradicciones. La ciencia mística no es, por otra parte, ciencia de fenómenos; antes bien, es ontología del hecho místico. Esta concepción ontológica de la mística consiste en que la unidad de la persona humana con las personas divinas constituye un místico ente.
# Mi definición de metafísica, ontología y teología es la siguiente: a) La metafísica tiene por objeto específico la concepción genética de un [[CONCEPCIÓN GENÉTICA DEL PRINCIPIO DE RELACIÓN|principio de relación]] expresado por el axioma absoluto: en el orden racional, de dos y sólo dos seres personales o ''[[BINIDAD]]'' [<math display="inline">S_1</math>(<math display="inline">P_1</math>)≑<math display="inline">S_2</math>(<math display="inline">P_2</math>)]; en el orden revelado, de tres y sólo tres seres personales o ''Trinidad'' [<math display="inline">S_1</math>(<math display="inline">P_1</math>)≑<math display="inline">S_2</math>(<math display="inline">P_2</math>)≑<math display="inline">S_3</math>(<math display="inline">P_3</math>)]. b) La ontología tiene por objeto específico la definición mística del hombre expresada: en el orden racional, por la presencia constitutiva,<ref>La divina presencia constitutiva, supuesto el elemento creado de la naturaleza humana, hace de ésta dios místico. Esta definición de “dios místico” no ha sido hallada por la larga historia de la filosofía. El enunciado “el hombre es dios místico” no está en relación de un hombre que sea género con un “dios místico” bajo el concepto de especie. Los conceptos de “universalismo” y “particularismo”, cualquiera que sean las acepciones dadas en la historia de la filosofía, carecen de sentido, dentro del campo metafísico, en mi concepción genética de un [[CONCEPCIÓN GENÉTICA DEL PRINCIPIO DE RELACIÓN|principio de relación]] formado por el axioma: racional, <math display="inline">S_1</math>≑<math display="inline">S_2</math>; revelado, <math display="inline">S_1</math>≑<math display="inline">S_2</math>≑<math display="inline">S_3</math>. El universalismo se reduce a un “todo” absoluto que podría ser expresado: “todo es todo”, “todo es en todo”… El particularismo, a su vez, podría ser expresado: “cada uno es cada uno”, “cada uno es en cada uno”. Las dos nociones se remiten, en última instancia, al universalismo y al particularismo absolutos: universalismo, “todo es todo” y “todo es en todo” equivale a “universal es universal” y “universal es en universal”; particularismo, “cada uno es cada uno” y “cada uno es en cada uno” equivale a “particular es particular” y “particular es en particular”. Estas dos seudonociones, dentro siempre del campo metafísico, son, aplicadas al ser humano, especialmente graves: el universalismo, porque despersonaliza al hombre; el particularismo, porque lo encierra en sí mismo haciéndole inaccesible su unión con la divinidad.</ref> ''sub ratione actus absoluti'', de dos seres personales [<math display="inline">S_1</math>(<math display="inline">P_1</math>)≑<math display="inline">S_2</math>(<math display="inline">P_2</math>)], en el elemento creado de la persona humana constituyéndola en mística deidad; en el orden revelado, por la mística procesión, ''sub ratione actus absoluti'', de tres seres personales [<math display="inline">S_1</math>(<math display="inline">P_1</math>)≑<math display="inline">S_2</math>(<math display="inline">P_2</math>)≑<math display="inline">S_3</math>(<math display="inline">P_3</math>)] que, elevando la presencia constitutiva al orden sobrenatural, hacen de la persona humana “mística treidad”. c) La teología pura y la teología mística estudian, ''sub ratione divinitatis'', el objeto que, ''sub ratione absolutitatis'', estudian la metafísica y la ontología. La metafísica y la ontología, siendo ciencias de la teoricidad <ref>No puede separarse la teoricidad de la positividad, pues habríamos establecido el absurdo de dos modelos absolutos, uno teórico y otro positivo. El modelo absoluto tiene estas dos vertientes complementarias: teórica o metafísica y positiva o teológica. Si pongo, por ejemplo, el ámbito racional, <math display="inline">S_1</math>/<math display="inline">P_1</math>≑<math display="inline">S_2</math>/<math display="inline">P_2</math> simboliza única realidad o geneticidad que incluye dos aspectos: teórico o metafísico y positivo o teológico intrínsecamente complementarios constituidos por dos seres personales.</ref> de su objeto, son metalenguaje de la teología pura y de la teología mística; a su vez, la teología pura y la teología mística, siendo ciencias de la positividad de su objeto, son metalenguaje de la metafísica y ontología.
# El criterio de verificación, aplicado a estas ciencias por el ''datum fidei'' [Sagradas Escrituras, Magisterio, experiencia mística], hace corroborable, en virtud de su resistencia a toda falsación, la concepción genética, ya en el orden racional, ya en el orden revelado, de la metafísica con su teología pura y de la ontología con su teología mística. Estas ciencias son, por esta causa: dentro del campo racional, consistentes, completas y decidibles; dentro del orden revelado, además de estas propiedades, adquieren la propiedad absoluta de la satisfacibilidad.
# La metafísica con su teología pura y la ontología con su teología mística son entre sí inmanentes en tal grado que lo que se dice metafísicamente ''ad intra'' del sujeto absoluto hay que afirmarlo místicamente ''ad extra'' del ser humano. Su corroboración es precisa: si el hombre es imagen y semejanza del sujeto absoluto, la ontología y su teología mística son imagen y semejanza de la metafísica y su teología pura.
# La concepción genética del [[CONCEPCIÓN GENÉTICA DEL PRINCIPIO DE RELACIÓN|principio de relación]] establece una metafísica [con su teología pura] y una ontología [con su teología mística] racionales de valor ecuménico que, en virtud de la revelación por Cristo de <math display="inline">S_3</math>(<math display="inline">P_3</math>), son elevadas a una metafísica [con su teología pura] y ontología [con su teología mística] sobrenaturales de valor específicamente cristiano.
# Los lugares metafísicos del axioma [dentro del campo racional, “1” y “2”; dentro del campo revelado, “1”, “2” y “3”] significan el orden de la inmanente complementariedad de los seres personales que, con nombre “Padre”, “Hijo” y “Espíritu Santo”, no pueden ser intercambiables. La inteligibilidad objetiva de la metafísica genética da a <math display="inline">S_1</math>(<math display="inline">P_1</math>) el nombre de “Padre”, a <math display="inline">S_2</math>(<math display="inline">P_2</math>) el nombre de “Hijo” y a la unidad pura de <math display="inline">S_1</math>(<math display="inline">P_1</math>) con <math display="inline">S_2</math>(<math display="inline">P_2</math>), que es <math display="inline">S_3</math>(<math display="inline">P_3</math>), el nombre de “Espíritu Santo”. La razón se debe a que <math display="inline">S_1</math>(<math display="inline">P_1</math>) transmite, generación,<ref>La generación del Hijo por el Padre es transmisión hereditaria ''per viam essendi''; en ningún caso, ''per viam intellectus''. Si la generación fuese ''per viam intellectus'', su resultado, el Hijo, no podría ser otro que un ente de razón. Del mismo modo, la espiración del Espíritu Santo por el Padre con el Hijo es transmisión hereditaria ''per viam unitatis essendi''; en ningún caso, ''per viam voluntatis''. Si la espiración fuese ''per viam voluntatis'', su resultado, el Espíritu Santo, no podría ser otro que un ente de voluntad.</ref> su carácter hereditario a <math display="inline">S_2</math>(<math display="inline">P_2</math>), y <math display="inline">S_1</math>(<math display="inline">P_1</math>) con <math display="inline">S_2</math>(<math display="inline">P_2</math>) transmite, espiración, su carácter hereditario a <math display="inline">S_3</math>(<math display="inline">P_3</math>), y <math display="inline">S_3</math>(<math display="inline">P_3</math>) se atrae, inspiración, el carácter hereditario de <math display="inline">S_1</math>(<math display="inline">P_1</math>) con <math display="inline">S_2</math>(<math display="inline">P_2</math>). La negación de esta transmisión hereditaria, sellada por la inspiración de <math display="inline">S_3</math>(<math display="inline">P_3</math>), destruye, por su misma naturaleza, la concepción genética —ya a nivel racional, ya a nivel revelado— del [[CONCEPCIÓN GENÉTICA DEL PRINCIPIO DE RELACIÓN|principio de relación]] de tal modo que, suprimida esta concepción, habríanse introducido arbitrariamente toda suerte de absurdos en los que, a nivel absoluto, degrada una relación externa. La transmisión hereditaria, por la que las personas divinas son entre sí inmanentes, viene corroborada por el texto de Cristo: ''El que me ha visto a mí ha visto al Padre'' <ref>El texto completo, en el que no detengo mi análisis, es, en este sentido, ilustrativo: «''El que me ha visto a mí ha visto al Padre. ¿Cómo dices tú: “muéstranos al Padre”? ¿No crees que yo estoy en el Padre y el Padre está en mí? Las palabras que os digo, no las digo por mi cuenta; el Padre que permanece en mí es el que realiza las obras. Creedme: yo estoy en el Padre y el Padre está en mí. Al menos, creedlo por las obras»'' (Jn 14,9-11).</ref> ''.'' Del mismo modo, quien ve al Padre con el Hijo ve al Espíritu Santo: el Hijo tiene el carácter genético del Padre y el Espíritu Santo el carácter genético del Padre con el Hijo.<ref>Esta unidad del Padre con el Hijo, que es el Espíritu Santo, viene corroborada por la Escritura y el Magisterio. El ''Decretum Damasi'' de las Actas del Concilio de Roma del año 382 es suficientemente ilustrativo: «…Porque el Espíritu Santo no es sólo Espíritu del Padre o sólo Espíritu del Hijo, sino del Padre y del Hijo. Porque está escrito: ''Si alguno amare al mundo, no está en él el Espíritu del Padre'' [1 Ioh. 2, 15; Rom. 8, 9]. Igualmente está escrito: ''El que no tiene el Espíritu de Cristo, ése no es suyo'' [Rom. 8, 9]. Nombrado así el Padre y el Hijo, se entiende el Espíritu Santo, de quien el mismo Hijo dice en el Evangelio que el Espíritu Santo ''procede del Padre'' [Ioh. 15, 26], y: ''De lo mío recibirá y os lo anunciará a vosotros'' [Ioh. 16, 14]» (Dz 83).</ref>
# Estos tres nombres son signos metafísicos que se definen y se constituyen entre sí en virtud de su inmanente presencia divina: el Padre está todo presente en el Hijo; el Hijo está todo presente en el Padre; el Espíritu Santo está todo presente en el Padre con el Hijo. El signo metafísico es, por tanto, “presencia de alguien en alguien”. Sustituyo la arbitraria relación saussuriana de significante y significado —la relación del plano del contenido y plano de la expresión o el “representativismo” dado por la definición común de signo: “algo que representa a otra cosa”— por la inmanente relación de un ''signans'' y un ''signatum'': el Padre es ''signans'' que se hace inmanente presencia en el ''signatum'' del Hijo; el Hijo es ''signans'' que se hace inmanente presencia en el ''signatum'' del Padre; el Padre con el Hijo es ''signans'' que se hace inmanente presencia en el ''signatum'' del Espíritu Santo; el Espíritu Santo es ''signans'' que se hace inmanente presencia en el ''signatum'' del Padre con el Hijo. Su corroboración viene determinada, entre otros datos, por el XI Concilio de Toledo: ''Porque lo que el Padre es, no lo es con relación a sí, sino al Hijo; y lo que el Hijo es, no lo es con relación a sí, sino al Padre; y de modo semejante, el Espíritu Santo no es con relación a sí, sino al Padre y al Hijo'' (Dz 728).

'''II'''

'''ONTOLOGÍA'''

La metafísica sobrenatural, expresada por el axioma de tres seres personales [<math display="inline">S_1</math>(<math display="inline">P_1</math>)≑<math display="inline">S_2</math>(<math display="inline">P_2</math>)≑<math display="inline">S_3</math>(<math display="inline">P_3</math>)] en inmanente complementariedad genética, es el fundamento de una ontología también sobrenatural que consiste, supuesta la creación, por las personas divinas, del ser humano, en un imperativo transcendental: la persona humana se revela genéticamente formada por la elevación al orden sobrenatural [mística procesión] <ref>Explico, brevemente, el término “mística procesión”: el concepto relativo a lo “místico”, corroborado por la Tradición y el Magisterio (cfr. Dz 2290 [3814s.]) significa para mí, a diferencia de la significación ''ad intra'' de lo “divino”, ''vida mística''; esto es, acción divina ''ad extra'', supuesta la creación del ser humano, de la gracia sobrenatural en el bautizado; por extensión en la Iglesia. El término “procesión” es, por su parte, el sustantivo derivado de los verbos cuyo significado es “proceder de” (Dz 135 [244]…), “venir de” (Jn 14, 23…), “nacer de” (Jn 1, 13…), “renacer espiritualmente” (Dz 109a [231], 695 [1311]…) “regenerar” (Dz 102 [223], 140 [247], 324, 695ss., 933 [1730]…), “infundir” (Dz 410 [780], 483 [904], 800 [1530-1531], 809 [1545-1547], 821 [1561], 2299 [3846]…), “inhabitar” (Dz [3329- 3331], 2290 [3815s.]), “inspirar” (Dz 135ss. [244ss.], 180 [377], 797 [1525], 1521 [2621], 1791 [3010])…: esta procesión, que por ser “mística” —y no “divina”— es ''ad extra'', tiene a la Santísima Trinidad como único sujeto absoluto y principio de operación ''ad extra [unum universorum principium - unum principium creaturæ]'' (Concilio de Letrán, Dz 428 [800]; Concilio de Florencia, Dz 704 [1331]…), y como sujeto atributivo al Espíritu Santo (Dz 13 [44], [46], [48], 1013 [1913], 2290 [3814s.]), en virtud de su misión santificadora que tiene por fin la inhabitación del mismo Espíritu Santo en el alma del justo (1 Cor 3, 16; 16, 19; Rom 5, 5; 8, 11) y, con la inhabitación del Espíritu Santo, la del Padre y la del Hijo (Jn 14, 23; 2 Cor 6, 16). En su acepción más general, el término “mística procesión” significa, por tanto, “la vida mística que viene de Dios”. Esta inhabitación, que tiene por sujeto atributivo al Espíritu Santo, es extensiva a la Iglesia Católica: «…reconocemos que ella [la Iglesia Católica] pertenece al Espíritu Santo, que en ella habita…» (II C. de Nicea, 787, Dz 302 [600]).</ref> de la presencia constitutiva, ''sub ratione actus absoluti'', de las personas divinas en virtud de la cual es constituida la elevación de la ''mística deidad [mística biedad] de la divina [[BINIDAD]]'' en ''mística treidad de la divina Trinidad'' con sus procesiones místicas a imagen de las procesiones divinas.<ref>Si las procesiones divinas, dentro de mi concepción genética, son tres en la Santísima Trinidad —generación, espiración e inspiración—, también en la mística treidad son tres: mística generación de la divina generación, mística espiración de la divina espiración, y mística inspiración de la divina inspiración.</ref> Todas las definiciones dadas de la persona humana —animal racional, simbólico…— quedan invalidadas por la que Cristo da de la persona humana: «dioses sois» (Jn 10,34). Esta definición deitática de Cristo, siendo la más transcendente y sublime que sobre el hombre <ref>Esta definición mística del hombre no queda reducida sólo al bautizado; antes bien, es propiedad de todos y cada uno de los seres humanos. La deidad es: ''sub ratione gratiæ creationis vel gratiæ rationis'', “biedad” formada por la presencia constitutiva del [[ACTO ABSOLUTO]] y su sujeto absoluto constituido por dos personas divinas o “[[BINIDAD]]”; ''sub ratione gratiæ sanctificantis vel gratiæ fidei'', “treidad” formada por la elevación de esta presencia constitutiva al orden sobrenatural [mística procesión] constituida por tres personas divinas o “Trinidad”. Mi afirmación, por tanto, en relación con la “treidad”, en el ámbito de la gracia santificante, es que el ser humano es “mística santísima trinidad de la Divina Santísima Trinidad”.</ref> se ha dado en la historia humana, corrobora el enunciado ontológico: la persona humana, supuesto su elemento creado, es deidad ontológica de la divinidad metafísica.

La presencia constitutiva, formante del ser personal humano, es, por su misma naturaleza, increada. La razón es un exacto: las personas divinas no pueden crear su propia presencia inhabitante. La persona humana tiene, por tanto, dos elementos: creado, el yo; increado, la presencia constitutiva de las personas divinas en este yo que, siendo “+” que su naturaleza humana, es, a su vez, ''+ que yo en su yo'' [yo+]. Este ''ser+ que yo'' es, en virtud de la presencia constitutiva ''sub ratione actus absoluti'' en el yo, la mística deidad formada por la divinidad. El orden queda establecido: la naturaleza, esencia, sustancia, existencia… creadas son ''ser+'' que la naturaleza, esencia, sustancia, existencia… creadas; el ''ser+'' que su naturaleza creada es el yo creado; el yo creado es ''ser+'' que su yo creado, y este ''ser+'' que su yo creado [yo+] es la deidad formada por la presencia constitutiva del [[ACTO ABSOLUTO]]. El enunciado es preciso: el ser humano no es “yo en cuanto yo”, ni “creado en cuanto creado”; antes al contrario, “yo+” a imagen, no de la creación ni de la nada, antes bien, de las personas divinas. Su corroboración viene manifestada por el texto del Génesis: ''hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra'' (Gen 1,26). Esta imagen y semejanza es, en la persona humana, activa; esto es, susceptible de ser incrementada por las personas divinas. Su último grado de incrementación, alcanzada la llamada por mí “unión transverberativa” o “matrimonio místico”,<ref>La esencia del matrimonio místico consiste en la mística transmisión hereditaria a la deidad humana de la divina transmisión hereditaria por un Padre concelebrado por el Hijo y el Espíritu Santo. Se revelan, por tanto, dos transmisiones hereditarias: en la Santísima Trinidad, metafísica o divina; en la persona humana, ontológica o mística. La llamada “entrega mutua e indisoluble”, considerada por algunos teólogos la esencia del matrimonio místico, es más bien una de sus propiedades o caracteres esenciales; en ningún caso, su esencia. La elevación al orden sobrenatural, mística procesión, de la presencia constitutiva queda sellada, supuestas las diferentes incrementaciones o grados, por el matrimonio místico. El matrimonio místico, unión transverberativa es, por tanto, hipostático. La unión hipostática entre sí de las personas divinas es abierta de tal modo que hace posible la definición mística del hombre; por tanto, su máximo grado de incrementación en la unión transverberativa. La mística unión hipostática es corroborada por el texto de Cristo: «Que todos sean uno. Como tú, Padre, en mí y yo en ti, que ellos también sean uno en nosotros… yo en ellos y tú en mí, para que sean perfectamente uno» (Jn 17, 21-23). Muéstrase en este texto la participación de nuestra mística unión hipostática en grado de consumación [''perfectamente''] en su divina unión hipostática [''que ellos sean uno en nosotros'']. Mi preferencia, respecto de la noción de “participación”, debido a las dificultades de sus inadecuadas significaciones filosóficas, es la de “parusía” con el significado de la divina presencia constitutiva en virtud de la cual la persona humana es dios místico de un dios absoluto de tal modo que constituimos con la Santísima Trinidad la concepción genética del ''unum'' confirmado por la revelación de Cristo. Esta presencia constitutiva es el “carácter común” que viene significado por el verbo griego κοινονέω que ordinariamente traducen los biblistas por “participar”.</ref> es por reducción a cero ontológico —en ningún caso, aniquilación— por las personas divinas del elemento creado de nuestra imagen y semejanza con el fin de que sean las mismas personas divinas el centro de nuestra sobrenatural deidad. El enunciado es exacto: nuestra imagen y semejanza actúa, en este grado de unión, con el mismo acto con el que las personas divinas actúan; esto es, las personas divinas dan a la persona humana la potestad de obrar con el mismo acto con el que Dios obra en ella. La corroboración viene dada en el prólogo del Evangelio de San Juan: «A los que le recibieron les dio potestad de hacerse hijos de Dios» (Jn 1,12). San Pablo, a su vez, corrobora este hecho con las siguientes palabras: «No soy yo quien vivo, sino que es Cristo quien vive en mí» (Gál 2,20); si Cristo vive [actúa] en el centro de nuestra deidad, también el Padre y el Espíritu Santo.<ref>Esta corroboración viene dada también por San Juan de la Cruz cuando afirma: «Pero sobre este dibujo de fe hay otro dibujo de amor en el alma de el amante y es según la voluntad (difiero de San Juan de la Cruz en que no es según la voluntad; antes bien, según el carácter deitático de nuestro espíritu), en la cual de tal manera se dibuja la figura del Amado y tan conjunta y vivamente se retrata cuando hay unión de amor que es verdad decir que el Amado vive en el amante y el amante en el Amado. Y tal manera de semejanza hace el, amor en la transformación de los amados, que se puede decir que cada uno es el otro y que entrambos son uno. La razón es porque en la unión y transformación de amor el uno da posesión de sí al otro, y cada uno se deja y (da y) trueca por el otro, y así cada uno vive en el otro, y el uno es el otro y entrambos son uno por transformación de amor» (''Cántico'' 12,7).</ref>

La divina presencia constitutiva,<ref>Puede observarse que unas veces afirmo “divina presencia constitutiva” y otras “mística presencia constitutiva”. No hay equívoco al respecto: la “divina presencia constitutiva” dice sobre todo relación al origen; la “mística presencia constitutiva” dice sobre todo relación al término. No son dos presencias constitutivas; antes bien, única presencia constitutiva ''ad extra''.</ref> que no son las personas divinas, pero no es sin las personas divinas, es, ''sub ratione actus absoluti'', ''gratia formans'' que, elevada al orden sobrenatural, es mística procesión, ''gratia transformans'', u orden de la gracia santificante que, incrementativa, comporta, a su vez, la elevación de la deidad a ''treidad''; esto es, compenetración de las tres personas divinas con la deidad humana. La deidad, que ya en el ámbito racional hace a la persona humana más que humana, no puede pasar en su incrementación, dentro del orden racional, de ''biedad''; esto es, compenetración de dos y sólo dos personas divinas [''[[BINIDAD]]''] <ref>Esta ''[[BINIDAD]]'', que parece incompatible con las grandes religiones monoteístas por su creencia en único ser personal divino, puede ser admitida de un modo culto por los indicios que presentan estas mismas religiones.</ref> con la deidad humana. La ''treidad'', por tanto, es ser constituida una deidad, elevada al orden sobrenatural, en ''mística santísima trinidad de la Divina Santísima Trinidad''. La mística deidad humana es imagen esencial de la divinidad. Esta imagen esencial, elevada al orden sobrenatural por la mística procesión, ha sido transformada por las personas divinas en imagen ''transesencial''.

'''III'''

'''SEMIÓTICA'''

Distingo, dentro de mi concepción genética de la semiótica, entre “signo”, “señal” y “símbolo”. El signo es la intrínseca relación constituida por un ''signas'' y un ''signatum'' —por ejemplo, la inmanente presencia del Padre [''signans''] en el Hijo [''signatum''], y del Hijo [''signans''] en el Padre [''signatum'']—; la señal es el ''signatum'' que conduce, en virtud de su intrínseca relación, al ''signans'' —por ejemplo, el Hijo, en virtud de poseer la presencia del Padre, conduce al Padre, y el Padre, en virtud de poseer la presencia del Hijo, conduce al Hijo—. Su corroboración viene expresada por revelación de Cristo:

<ol style="list-style-type: lower-alpha;">
<li><p>El Hijo como señal del Padre [presencia del Padre en el Hijo: «el Padre está en mí» (Jn 14,11)] conduce al Padre: «quien me ve a mí ve al Padre» (Jn 14,9).</p></li>
<li><p>El Padre como señal del Hijo [presencia del Hijo en el Padre: «yo estoy en el Padre» (Jn 14, 11)] conduce al Hijo: «Nadie puede venir a mí si no se lo concede el Padre» (Jn 6,65).</p></li></ol>

El símbolo es “lingualización cultural” del signo que, susceptible de semantización o desemantización, puede ser múltiple y simplificable según los idiomas y culturas —pongo, por ejemplo, el símbolo (grafema o fonema) “Padre”, “Father”, “Pater”, “Père”… o la simplificación simbólica <math display="inline">S_1</math>(<math display="inline">P_1</math>), que significan la realidad sígnica del ser personal del Padre que no puede ser sino en relación con el ser personal del Hijo—. Las tres personas divinas, de este modo, constituyen, metafísicamente, en virtud de su mutua presencia divina, única realidad sígnica expresada, simbólicamente, por la explicación, científica y metodológica, mediante el lenguaje natural con su sistema gráfico y fonológico o por otros tipos de lenguajes auxiliares; por ejemplo, mediante el esquema de fórmula [<math display="inline">S_1</math>(<math display="inline">P_1</math>)≑<math display="inline">S_2</math>(<math display="inline">P_2</math>)≑<math display="inline">S_3</math>(<math display="inline">P_3</math>)]. El símbolo es, por tanto, el ropaje, mejor o peor confeccionado, del signo, susceptible, además, de las más diversas modificaciones.

La concepción genética de la ontología, imagen de la concepción genética de la metafísica, establece única mística realidad sígnica constituida por la presencia inhabitante del [[ACTO ABSOLUTO]] y su sujeto absoluto en el elemento creado de la persona humana. Esta mística realidad sígnica es imagen de la divina realidad sígnica constituida ''ad intra'' por las personas divinas. Las personas divinas son, en este sentido, ''signans'' de un ''signatum'' representado por la persona humana. Doy a esta realidad sígnica el nombre de “mística deidad”. La mística realidad sígnica, imagen de la divina realidad sígnica, se singulariza en todos y cada uno de los seres personales humanos pudiéndose afirmar, de este modo, que el ser humano es místico signo del divino signo. Este signo, en virtud de que contiene en sí la señal o ''signatum'', conduce inmediatamente a las personas divinas. Mi enunciado es preciso: si la persona humana es imagen de Dios, es ''alter deus''; si ''alter deus'', también ''alter christus''.

Me he referido, anteriormente, a que los sentidos humanos son condicionantes y no medios de necesidad para el conocimiento místico. Tengo que añadir que las facultades que posee la potencia de unión de nuestra mística deidad, establecidas por mi concepción genética —inteligencia, voluntad y libertad—,<ref>La mística potencia de unión tiene tres atributos de suma importancia para la recta atribución de las virtudes teologales: la fe, en la inteligencia; la esperanza, en la voluntad; el amor, en la libertad. Esta mística potencia de unión ofrece dos ámbitos: formal y transcendental. El ámbito formal consiste en unir: ''sub ratione essendi'', inteligencia, voluntad y libertad; ''sub ratione operandi'', recogimiento, quietud y consagración; ''sub ratione ungendi'', fe, esperanza y amor. El ámbito transcendental consiste en unir la deidad de la persona humana con la Santísima Trinidad.</ref> son también, como los sentidos, condicionantes transitorios y no medios incondicionales.<ref>Numerosos son los textos de los místicos que nos hablan de la suspensión de sentidos y potencias en la mística unión: «La contemplación infusa… se infunde pasiva y secretamente en el alma a excusa de los sentidos y potencias interiores y exteriores» (San Juan de la Cruz, ''Noche'' II, 23,2); «No tienen que ver aquí, en el matrimonio espiritual, los sentidos ni potencias» (Santa Teresa de Jesús, ''Moradas'' VII, 3,10)…</ref> Si conociéramos a través de los sentidos o de las facultades, habríamos incurrido, según la primacía que de estos se establezca, en el absurdo ontológico del “sensismo” o “racionalismo”. Este absurdo consiste en un reduccionismo del conocimiento que sólo puede tener como objeto una supuesta realidad fenomenológica de corte sensitivo o racional, cuando, en verdad, los sentidos y facultades son formas condicionantes que limitan el conocimiento místico. Santa Teresa de Jesús corrobora con su experiencia este hecho: «Por los sentidos y potencias en ninguna manera ''[el ser humano]'' podría entender en mil años ''[esto es, nunca]'' lo que aquí entiende en brevísimo tiempo».<ref>''Moradas'' V, 4,4.</ref> San Juan de la Cruz, a su vez, muestra el absurdo del reduccionismo del hecho místico a los sentidos y potencias: «Aunque los dichos y revelaciones sean de Dios… quererlos limitar a lo que de ellos entendemos y puede aprender el sentido nuestro, no es más que querer palpar el aire».<ref>''Subida'' II, 19,10.</ref> El enunciado acerca del conocimiento humano, dentro de mi concepción genética, es que el conocimiento místico es imagen del conocimiento divino.<ref>Rechazo el concepto de entendimiento posible por la afirmación del siguiente enunciado: somos místico entendimiento agente del divino entendimiento agente.</ref> Este hecho no podría darse si nuestra deidad y nuestros sentidos y potencias no fueran, genéticamente, abiertos. La apertura de los sentidos y potencias también ha sido, de distintas formas, expresada, entre otros, por San Juan de la Cruz: «La luz… del entendimiento… sólo se extiende de suyo a la ciencia natural, aunque tiene potencia obediencial para lo sobrenatural».<ref>''Ibid.'', II, 3,1.</ref> El conocimiento místico no es, por tanto, de nuestros sentidos o de nuestras facultades; antes bien, de nuestra deidad que lo proyecta a la complejidad de nuestras facultades y sentidos siendo éstos también deificados;<ref>Así lo expresa en varios textos San Juan de la Cruz. Cito, entre otros: «resta que le vengan luego los bienes de la unión con Dios en sus apetitos y potencias en que las hará divinas y celestiales» (''Noche'' II, 16,3); «Por lo cual, las operaciones de la memoria y de las demás potencias en este estado todas son divinas, porque, poseyendo ya Dios las potencias como ya entero señor de ellas por la transformación de ellas en sí, El mismo es el que las mueve y manda divinamente según su divino espíritu y voluntad; y entonces es de manera que las operaciones no son distintas, sino que las que obra el alma son de Dios y son operaciones divinas, que, por cuanto, como dice san Pablo, ''el que se une con Dios, un espíritu se hace con El (1Cor 6,17)'', de aquí es que las operaciones del alma unida son del Espíritu divino y son divinas». (''Subida'', III,2,).</ref> esto es, elevados al orden sobrenatural. La elevación al orden sobrenatural es también corroborada por nuestro Doctor: «El que no vive ya según el sentido, todas las operaciones de sus sentidos y potencias son enderezadas a divina contemplación».<ref>''Subida'' III_,_ 26,6.</ref> Esta deificación no sería posible si nuestros sentidos y potencias no estuvieran abiertos a nuestra deidad. No puede faltar tampoco esta doctrina en nuestros místicos: «Hay particular comunicación —''dice San Juan de la Cruz''— de la… parte sensitiva… con la parte superior».<ref>''Cántico'' 18,7.</ref> Voy más lejos: la deidad, siendo formada por la divinidad, está abierta a la divinidad por la misma divinidad. La razón última es que las personas divinas son único principio ''ad intra'' y ''ad extra'' de sus operaciones. La Santísima Trinidad, atravesando nuestra finitud y reduciéndola a cero ontológico —nunca aniquilación—, nos convierte en mística increación de su divina increación: ésta es la esencia de la mística divinización.

'''A) Experiencia mística'''

Tengo que referirme, al hablar del conocimiento místico o supremo conocimiento ontológico, a la experiencia mística y al lenguaje. La experiencia mística es comunicación compenetrativa —transverberante, congenética, circungenética y conformogenética <ref>Los conceptos de “esencia”, “sustancia”, “existencia”, “naturaleza”, no pueden ser concebidos de modo ''simpliciter''; esto es, identitático. Su concepción genética está constituida, cuando menos, por la intrínseca relación de dos términos que, negados, habríamos incurrido en los carentes de sentido de la identidad. Estos conceptos tienen, en mi concepción genética, la siguiente nominación: concepción genética de la esencia, ''transverberación''; concepción genética de la sustancia, ''[[CONGÉNESIS O CONGENITUD|congénesis]]''; concepción genética de la existencia, ''[[CIRCUNGÉNESIS]]''; concepción genética de la naturaleza, ''transformogénesis''. Expreso, de este modo, la comunicación compenetrativa: a) metafísicamente, de las personas divinas entre sí constituyendo única esencia [transverberación], sustancia [congenitud], existencia [[circungénesis]], naturaleza [[conformogénesis]]; b) ontológicamente, de nuestra mística esencia con la esencia divina [transverberación mística de la transverberación divina]; de nuestra mística sustancia con la sustancia divina [[CONGÉNESIS O CONGENITUD|congenitud]] mística de la [[CONGÉNESIS O CONGENITUD|congenitud]] divina]; de nuestra mística existencia con la existencia divina [[circungénesis]] mística de la [[CIRCUNGÉNESIS]] divina]; de nuestra mística naturaleza con la naturaleza divina [[conformogénesis]] mística de la [[CONFORMOGÉNESIS]] divina].</ref> — de la divinidad con nuestra deidad. La comunicación compenetrativa, lenguaje místico del lenguaje divino, es la ''communicatio amoris'' que viene corroborada por las Sagradas Escrituras: «El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado» (Rm 5, 4) «para conocer las gracias que Dios nos ha otorgado, de las cuales también hablamos, no con palabras aprendidas de la sabiduría humana, sino aprendidas del Espíritu, expresando realidades espirituales en términos espirituales» (1 Cor 2, 12s.). Esta ''communicatio'' es la carismaticidad que se proyecta: en la mente, por medio de la revelación; en la voluntad, por medio de la fruición; en la libertad, por medio de la unción.

Concibo el carácter metafísico y ontológico de la carismaticidad bajo sus dos formas: por naturaleza, es [[CARISMA]] que se tienen entre sí las personas divinas; por gracia, es [[CARISMA]] dado por las personas divinas a la deidad humana en virtud del cual ésta es místico [[CARISMA]] del divino [[CARISMA]]. Su corroboración viene dada por la carismaticidad de Cristo en virtud de la que poseía la autoridad divina: «…la gente quedó asombrada de su doctrina porque les enseñaba como quien tiene autoridad, y no como sus escribas» (Mt 7,28; Mc 1,22; Lc 4,32). La carismaticidad, a su vez, tiene tres funciones entre sí inseparables e inconfundibles: unción, revelación y fruición. El enunciado, aplicada la fórmula de la [[PERICÓRESIS]] fulgenciana a estas tres funciones, es preciso: la unción es toda en la revelación y en la fruición; la revelación es toda en la unción y en la revelación; la fruición es toda en la unción y en la revelación. La unción, a su vez, tiene la primacía en tal grado que puede decirse que la revelación y la fruición son intrínsecas manifestaciones de la unción. Veamos qué entiendo por cada una de estas tres funciones:

# La unción consiste en la formación por el amor divino de nuestra libertad <ref>Si el amor forma la libertad, el odio deforma la libertad; del mismo modo, si la fe forma el conocimiento, la incredulidad deforma el conocimiento; si la esperanza forma el deseo; la desesperanza deforma el deseo.</ref> de tal modo que lo propio de la libertad, elevada al orden sobrenatural, es hacerse elección por amor divino del amor divino. Debemos pensar en el precedente de que la libertad humana tiene el destino de ser, no para sí, ni para el mundo; antes bien, para Dios. La fórmula es clara: si somos místico amor del divino amor, nuestra libertad es mística libertad de la divina libertad. Esta elección no es servidumbre a una ley por imposición de la misma ley, antes bien, ''libertas amoris'' de hijos de Dios con el Dios de quien somos hijos. La unción, con fundamento en Cristo, es, finalmente, una manifestación de Cristo, cristofanía, en nuestra mística deidad en tal grado que somos mística cristofanía de la divina cristofanía. Su corroboración viene revelada en el Evangelio: «el que me ame será amado de mi Padre, y yo le amaré y me manifestaré a él ''[cristofanía divina]''» (Jn 14,21); «Todo aquel que me confiese ante los hombres yo también le confesaré ante mi Padre que está en los cielos» (Mt 10,32). Describo de la unción las siguientes características:

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<li><p>Nuestra cristofanía es ser ''alter christus'' que, elevando nuestra libertad, formada por el amor, al orden sobrenatural, hace que esta mística ''libertas amoris'' elija a las personas divinas con la misma ''electio amoris'' con que las personas divinas eligen a la persona humana. Esta es la razón ontológica por la que el cristiano, en virtud de haber sido ungido con la sangre de Cristo, recibe el nombre de “elegido”. Este carácter de “elegido” hace que nuestra deidad sea mística unción de Cristo de la divina unción de Cristo. Su corroboración viene dada por la Escritura:</p></li>
<li><p>referente a la libertad sobrenatural, «Si, pues, el Hijo os da la libertad, seréis realmente libres» (Jn 8, 34-36);</p></li>
<li><p>referente al acto divino de libertad, «Donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad» (2Cor 3,17);</p></li>
<li><p>referente a la libertad formada por el amor, «Porque, hermanos, habéis sido llamados a la libertad; sólo que no toméis de esta libertad pretexto para la carne; antes al contrario, servíos por amor los unos a los otros» (Gál 5,12);</p></li>
<li><p>referente a la unción cristofánica, «la unción que de Él habéis recibido permanece en vosotros y no necesitáis que nadie os enseñe. Pero su unción os enseña acerca de todas las cosas —y es verdadera y no mentirosa—» (1 Jn 2, 27).</p></li>
<li><p>El carácter regio del sacerdocio bautismal formado por la unción, condición ''sine qua non'' del sacramento del orden y de todos los demás sacramentos, mueve al cristiano a confesar la fe <ref><p>La Constitución ''Lumen Gentium'' corrobora esta necesidad de confesión de la fe por parte del cristiano cuyo bautismo ha sido sellado por la confirmación: «Se enriquecen ''[los fieles]'' con una fuerza especial del Espíritu Santo, y con ello quedan obligados más estrictamente a difundir y defender la fe, como verdaderos testigos de Cristo, por la palabra juntamente con las obras» (II,11).</p></ref> con aquella ofrenda que es primicia de toda ofrenda espiritual: la ofrenda de sí mismo como hostia viva, santa y grata a Dios (cf. Rom 12,1). La razón de esta mística ofrenda se debe a nuestra consustancialidad con la naturaleza humana de Cristo y nuestra participación de su naturaleza divina. Este hondo misterio de la deidad humana hace que, partícipes en la Sagrada Eucaristía, seamos carne de la carne de Cristo, sangre de la sangre de Cristo, alma del alma de Cristo, espíritu del espíritu de Cristo… en tal grado que formamos un cristo místico del Cristo divino. El enunciado es preciso: si el cristiano es mística eucaristía de la divina eucaristía, también mística transustanciación de la divina transustanciación.</p></li></ol>

La razón específica de la transustanciación mística se debe a que el cuerpo glorificado de Cristo no queda en la recepción de la Eucaristía en nuestros sentidos o potencias, sino antes bien, penetra en el centro mismo, deidad, de nuestra sustancia de tal modo que nuestro cuerpo mortal, inhabitado por el cuerpo glorioso de Cristo, hácese, no sólo profecía de su resurrección final, sino que, además, nuestro cuerpo ya tiene incoada vida eterna de tal modo que, más que moverse conforme a la concupiscencia del mundo, muévese en conformidad con la vida eterna. Su corroboración viene dada por las palabras de Cristo: «El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna, y yo le resucitaré el último día» (Jn 6, 54). Nuestro cuerpo mortal ya participa del cuerpo glorioso de Cristo. Si el que recibe la Eucaristía, Cristo permanece en él y él en Cristo (Jn 6,56), hay que decir también que, recibiendo en la comunión con la divinidad de Cristo al Padre y al Espíritu Santo, no sólo comulgamos también al Padre y al Espíritu Santo, sino que el Padre y el Espíritu Santo nos comulgan, de igual modo, a nosotros.<ref>Santa Teresa se expresa en este sentido: «Una vez, acabando de comulgar, se me dio a entender cómo este Sacratísimo Cuerpo de Cristo le recibe su Padre dentro de nuestra alma» (''Revelaciones'', 58).</ref>

El resultado final en la vida eterna es que el cuerpo glorioso de Cristo inhabitará permanentemente en todos y en cada uno de los cuerpos resucitados de una forma indivisible, y nuestros cuerpos resucitados en el cuerpo glorioso de Cristo. Los cuerpos resucitados, a su vez, están presentes unos en otros con centro en el cuerpo resucitado de Cristo formando un solo cuerpo místico <ref>Las filosofías del cuerpo quedan desmentidas. Cristo eleva a ontología nuestro cuerpo de tal modo que nuestro cuerpo no es para sí ni para el mundo, antes bien, para Dios. Nuestro cuerpo no es, pues, propiedad de este mundo.</ref> de una forma incoada en esta vida y de forma plena en la bienaventuranza.

<ol start="3" style="list-style-type: lower-alpha;">
<li>El sujeto atributivo de la unción es el Espíritu Santo del que todos los bautizados son, a imagen de Cristo, partícipes: el bautizado es místico espíritu santo del Divino Espíritu Santo. Su corroboración viene dada, siguiendo la Escritura, por el Decreto ''Presbyterorum ordinis'': «El Señor Jesús, a quien el Padre ''santificó y envió al mundo'' (Jn 10,36), hace partícipe a todo su Cuerpo místico de la unción del Espíritu con que fue Él ungido (cf. Mt 3,16; Lc 4,18; Act 4,27; 10,38), pues en él todos los fieles son hechos sacerdocio santo y regio» (I,2).</li></ol>

<ol start="2" style="list-style-type: decimal;">
<li><p>La revelación consiste en la formación por la fe sobrenatural del conocimiento de la verdad divina <ref><p>Es errónea, a mi entender, conforme al Evangelio, el larvado racionalismo de la tesis escolástica en virtud de la que se afirma que la verdad consiste en la adecuación de la mente con la cosa: metafísica y ontológicamente no hay paso de la mente a la cosa. La verdad no es, por tanto, un “qué” racional; antes al contrario, un “quién” personal que Cristo revela: «yo soy la verdad» (Jn 14, 6), de la que el Padre es origen (Jn 5,19ss.; 7,29; 8,28ss…) y el Espíritu Santo fin (Jn 14,17.26…). La verdad metafísica no es, de este modo, el producto de una adecuación racional que no se sabe en qué consista: el Hijo no es el término, en virtud de constituir las dos personas divinas única inteligencia, de la adecuación con la inteligencia del Padre de tal modo que la verdad del Hijo fuera producto de la inteligencia del Padre; del mismo modo, la Santísima Trinidad no es término de la adecuación con la inteligencia humana de tal modo que la verdad de la Santísima Trinidad fuera producto de la inteligencia humana. Mi enunciado esquemático es preciso: la verdad mística está formada por la verdad divina; esto es, la verdad consiste en la mística unión de nuestra deidad personal con la divinidad de las personas divinas.</p></ref> en tal grado que somos mística revelación de la divina revelación. El sujeto atributivo de esta verdad es el Espíritu Santo. Su corroboración viene dada por Cristo: «Cuando venga él, el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad completa» (Jn 16, 13; cfr. Jn 14,26). Esta verdad, lejos de ser un seudoente de razón, ''adæquatio rationalis'', es realidad mística de la realidad divina; esto es, mística unión de las personas divinas con la persona humana de la divina unión entre sí de las personas divinas.</p></li>
<li><p>La fruición consiste en la formación por la esperanza sobrenatural del deseo en la perfección del amor <ref><p>Disiento, asimismo, de la tesis escolástica, de que la preceptuación de la perfección del amor no sea la materia inmediata en la que el cristiano deba ejercitarse enseguida. Mi opinión es que esta preceptuación, no sólo es como fin, sino también como materia inmediata de ejercitación. Esta ejercitación consiste, no en poseer inmediatamente la perfección del amor; antes bien, en la constante sobrenatural del deseo implícito ''in re'' incrementada con el régimen explícito de este mismo deseo en virtud de las sucesivas gracias actuales que tienen como objeto lograr el fin preceptuado por Cristo: «Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto» (Mt 5,48).</p></ref> en tal grado que somos mística fruición de la divina fruición. San Juan de la Cruz, siguiendo a algunos teólogos, la sitúa, a modo de principio, en la inteligencia <ref><p>Cfr. ''Cántico'', 14, 14. 16.</p></ref> con la característica, sobre todo, de deleites espirituales debidos al Espíritu Santo <ref><p>Ibid., 37,8. Esta fruición en estado de bienaventuranza corresponde, según San Juan de la Cruz, a la visión beatífica (''Cántico'', 39,1; ''Llama'', 3,79).</p></ref> que entiendo sólo podrían ser expresados por medio del lenguaje natural mediante vocablos internos y externos que llamo “sacrales exclamaciones de amor”. Mi parecer, contrario a esta opinión, se revela en que la fruición reside en la voluntad y consiste en la intensidad de un infuso deseo de gozosa complacencia, no exenta de dolor, en compartir con Cristo su misión redentora. La divina fruición de Cristo adquiere su plena manifestación con su pasión: «¿Y qué voy a decir? ¿Padre, líbrame de esta hora? Pero ¡si he llegado a esta hora para esto!» (Jn 12,27). Este estado fruitivo de la voluntad es en tal grado incrementativo que el místico halla en la quietud de su voluntad una paz que no puede dar el mundo (Jn 14,27). Cristo, divino Verbo encarnado, es, en virtud de su unión hipostática, el modelo de la divina y mística fruición. Su corroboración viene dada por su palabra: «Mi alimento ''[fruición]'' es hacer la voluntad del que me ha enviado» (Jn 4,34). La naturaleza deitática del hombre, consustancial con la naturaleza humana de Cristo (Dz 142 b) <ref><p>El Magisterio declara que Cristo es «…consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad y consustancial con nosotros según la humanidad» (Dz 142 b; Concilio de Calcedonia, Dz 148; Dz 220; Letrán, Dz 257; Constantinopla, Dz 290).</p></ref> y partícipe, a su vez, de la naturaleza divina,<ref><p>«…nos han sido concedidas las preciosas y sublimes promesas, para que por ellas os hicierais partícipes de la naturaleza divina» (2 Pe 1,4).</p></ref> hace que nuestra vida sea mística fruición a imagen y semejanza de la fruición divina; esto es, mística fruición de la divina fruición. Su corroboración viene dada por la divina fruición de Cristo en nuestra mística deidad: «Os he dicho esto para que mi gozo esté en vosotros, y vuestro gozo sea colmado» (Jn 15,11).</p></li></ol>

La ''unctio amoris'' con sus dos funciones, revelativa y fruitiva, es la esencia del lenguaje o comunicación mística de sustancia con sustancia… La experiencia mística es, bajo la razón de la unción, de la revelación y de la fruición, indispensable para conocer el mensaje místico,<ref>«De lo que no hay experiencia —dice Santa Teresa de Jesús—, mal se puede dar razón cierta» (''Moradas'' VI 9,4). El segundo Wittgenstein reconoce, a este respecto que “lo que no puede decirse” es más “importante”.</ref> indescifrable, por lo demás, a todo intento formalista y a toda forma hermenéutica que afirman la vía de los sentidos y facultades. Su corroboración viene dada por la Escritura: referente a la revelación, Pedro conoce que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios vivo, no porque se lo haya revelado la carne ni la sangre, sino el Padre que está en los cielos (Cfr. Mt 16, 16s.); referente a la fruición, la comunicación divina al ser humano va acompañada de una complacencia gozosa en la voluntad (Cfr. Jn 15,11; 17, 13); referente a la unción, el estado de consagración de la libertad no necesita de otra revelación ni de otra fruición que la que viene formada por la propia unción que viene de Dios (Cfr. 1 Jn 2, 27). La carismaticidad, que tiene por esencia la ''communicatio amoris'', es, en virtud de la unción, revelativa y fruitiva.

El mensaje místico no es, por tanto, codificable ni descodificable. El único código místico es la gracia y su lectura es la comunicación carismática. El contenido de la experiencia mística no es, por tanto, traducible a lenguajes formales. Así lo confirma San Juan de la Cruz: «Esto creo no lo acabará bien de entender el que no lo hubiere experimentado, pero el alma que lo experimenta, como ve que se le queda por entender aquello de que altamente siente, llámalo un ''no sé qué''».<ref>''Cántico''. Pról. 7,10.</ref> Este ''no sé qué'' es para mí místico silencio del divino silencio acompañado por místico sabor del sabor divino.<ref>Esta experiencia mística en grado de consumación es la unión beatífica con su visión, fruición y posesión también beatíficas. En esta vida, no puede darse este grado de consumación; pero puede darse con la mística unión lo que yo llamo “intuición beatífica” con cierto grado también de fruición y posesión beatíficas.</ref> Este mensaje no es por industria de la descodificación semiótica; antes bien, por lo que yo llamo inmediata “comunicación carismática” de la Santísima Trinidad en el alma. Los místicos no dejan de repetir este hecho. Así la Dama del Carmelo: «Se puede dar mal a entender… si el Señor por experiencia no lo enseña».<ref>Santa Teresa de Jesús, ''Vida'', 27,6.</ref> Mi conclusión, en relación con la posibilidad de comprensión del texto místico, reside en que la deidad humana está abierta a la experiencia mística; por tanto, susceptible de recibir por las personas divinas la gracia de la ''communicatio amoris'' con la gracia unciológica, revelativa y fruitiva. Mi definición del hombre me lleva a la consideración de que todo ser humano, en virtud de poseer la mística presencia constitutiva, tiene, a pesar del prejuicio educacional o cultural, cierta experiencia del hecho místico; por tanto, capacidad comprensiva de esta experiencia.

'''B) Lenguaje'''

Si me refiero al lenguaje, tengo que afirmar único lenguaje en su origen histórico. Corroboro, como creyente, este aserto con el Gén 2,18ss.: Yahvé trae a todo ser viviente en presencia de Adán, que se encuentra solo ante la naturaleza, para observar cómo éste pone a cada uno nombre. El hombre con el soplo divino rompe a hablar con Dios por medio de un lenguaje místico <ref>Este lenguaje místico no necesita del llamado “plano de la expresión”, como muy bien lo manifiesta Santa Teresa: «Otra manera que Dios enseña al alma y la habla sin hablar… es un lenguaje tan del cielo, que acá se puede mal dar a entender» (''Vida'' 27,6); tampoco necesita de la “imagen acústica” saussuriana: «Este hablar que hace Dios al alma… son unas palabras muy formadas, mas con los oídos corporales no se oyen, sino entiéndense muy más claro que si se oyesen» (''Ibid., 25,1).''</ref> a imagen y semejanza del lenguaje divino, constituyéndose este lenguaje místico en la expresión más pura y sublime del más perfecto y puro de todos los lenguajes. Mi aserto es preciso: al principio de la historia hubo único lenguaje que, connatural, acompañaba al hombre con la característica de que sus descendientes habrían de heredarlo íntegro y sin mancilla para comunicarse con Dios y entre sí, sin ambigüedad alguna, las más puras esencias de su mística unión de amor.

El pecado de Adán nos hirió para siempre este don idiomático. Con esta herida, vino la tragedia del lenguaje, y con esta tragedia, la confusión lingüística con su disolución en multitud de formas idiomáticas, que encuentran su principal símbolo en la torre de Babel. El hombre, de este modo, más que hablar, balbucea. Acude así en auxilio de su frágil memoria, con penetrante esfuerzo, a las diversas formas del habla y al documento escrito a fin de transmitir su mendicante herencia al devenir histórico, no sólo mediante la transmisión oral de estas formas, sino también con inscripciones, claves y jeroglíficos, que serán, con el tiempo, las rudas herramientas de las más numerosas y dispares grafías que intentan fraguar la escritura del habla común. Esta capacidad congénita no deja de ser comunidad de un verbo que, interior a todo ser humano, es esencial carácter de su naturaleza. Tiene este hecho la prueba del vivir cotidiano: es ordinaria experiencia a la humanidad dar nombre a los animales, a las cosas y a todo lo que a su alrededor encuentra y, de este modo, aunque con diferentes formas estructurales del deprimido lenguaje, puede comunicarse con habla coloquial y constituirse en grupos que aseguren su íntima, familiar, religiosa y civil convivencia. Cristo, con su redención, restaura este único lenguaje místico que, no requiriendo de la mediatización del habla o del lenguaje formado, es propiedad del espíritu <ref>Cfr. San Juan de la Cruz, ''Noche'' II, 17,4; y Santa Teresa, ''Moradas'' VI,3.</ref> con el que todos los seres humanos pueden entenderse con Dios y entre sí sin mediación de palabras. Así lo expresa la Doctora del Carmelo: «En hablando el Esposo, que está en la séptima morada, por esta manera, que no es habla formada, toda la gente que está en las otras no se osa bullir, ni sentidos, ni imaginación, ni potencias».<ref>''Moradas'' VI, 2,3. Este lenguaje es incomparablemente mayor que el lenguaje natural: «Todo lo que he dicho entendí hablándome el Señor algunas veces, y otras sin hablarme, con más claridad… que por palabras» (''Vida'' 40,4).</ref>

Reitero la precisión de que la atomización de los distintos lenguajes, atribuidos por mí a la razón, no son medio de conocimiento; antes bien, condicionantes del conocimiento. Si nuestro conocimiento no es sin la dura condición de los sentidos y facultades, hay que decir también que no es sin la dura condición de los lenguajes fundados y estructurados por una razón que, aunque abierta al lenguaje del espíritu, es incapaz de formalizarlo; esto es, el lenguaje místico no puede reducirse a una racionalidad fenomenológica. Así lo viene a expresar San Juan de la Cruz: el lenguaje divino es el efecto que hace Dios en el espíritu, no en la racionalidad.<ref>Cfr. ''Llama'', 1,7.</ref>

'''C) Realidad sígnica: la comunicación carismática'''

Expreso, en términos semióticos, esta comunicación de Dios en el espíritu: la deidad humana es místico signo del signo divino porque en ella se da la lectura que escriben místicamente las personas divinas. Esta escritura es por mí llamada “comunicación carismática”: comunicación inmediata de las personas divinas con la mística deidad humana. La inmediatez de la comunicación divina adquiere distintos grados conforme a la libre decisión divina y a la disposición del místico. El signo que constituye nuestra deidad es un ''signans'' o presencia constitutiva del [[ACTO ABSOLUTO]] y su sujeto absoluto en nuestro elemento creado o ''signatum''. Mi concepción sobre la comunicación no es, por tanto, la de una relación externa de un emisor con un receptor por medio de un mensaje y su código; antes bien, comunicativa relación inmanente de las personas divinas con nuestra deidad.<ref>Distingo dos tipos de inmanencia: metafísica o absoluta, la que es entre sí de las personas divinas; ontológica o mística, la que es de las personas divinas en la persona humana y de la persona humana en las personas divinas en virtud de la presencia constitutiva del [[ACTO ABSOLUTO]] en el elemento creado del ser humano. La formulación queda precisa: la persona humana es inmanencia mística de la inmanencia divina. La apertura, a su vez, de la inmanencia divina a la inmanencia mística hace, a su vez, posible que ésta esté abierta a la inmanencia divina. Su corroboración viene dada por Cristo: «Que todos sean uno; como tú, Padre, en mí y yo en ti, que ellos también sean uno en nosotros» (Jn 17,21).</ref> Esta relación inmanente es el signo místico constituido por el emisor [personas divinas] y el receptor [deidad humana] que es signado por la comunicación carismática de las propias personas divinas. La comunicación carismática es siempre inmediata aunque una persona humana [apóstol] sea condición de la misma con relación a otra u otras personas humanas: las personas divinas, comunicándose a una persona humana que es erigida en emisor, se comunican, a su vez, a otras personas [receptor] para que reciban el [[CARISMA]] dado por ellas al emisor. Dios es, por tanto, quien obra místicamente en el oyente lo que de Él trata de comunicarle, aunque no sea en el mismo grado, la persona que comunica su experiencia mística. El grado de esta mística experiencia viene determinado por la disposición moral de los ''signatum.'' El lenguaje místico, que puede estar revestido, éste es el caso de las Sagradas Escrituras y de los escritos de los místicos, por el lenguaje natural o simbólico, no puede ser alcanzado, en ningún caso, por el formalismo semiótico. Cristo excluye de su lenguaje la fenomenología en que se inscribe este formalismo: «Las palabras que os he dicho son espíritu y son vida» (Jn 6, 63). No hay, por tanto, paso de la lectura del texto místico a la comprensión del mensaje si no es por sobrenatural comunicación carismática a nuestra deidad proyectada en la mente bajo la forma de una divina revelación personal que tiene tres fines: el bien propio, el bien del prójimo y el bien de la Iglesia.

El lenguaje natural es, por otra parte, simbólico; por tanto, complejo y susceptible de adquirir múltiples formas simbólicas. Mi enunciado es preciso: hay muchos lenguajes naturales y un solo lenguaje sobrenatural. El lenguaje sobrenatural es de naturaleza sígnica; esto es, contiene el ''signas'' y el ''signatum'' que hacen de él verdadero [[CARISMA]] o gracia por la que la comunicación divina al místico es verdadera experiencia individual y colectiva. La esencia del signo místico es la “presencia” del ''signas'' en el ''signatum''. Su corroboración viene dada por Cristo, Verbo encarnado, que es el modelo de la carismaticidad: en el ámbito particular: «Si alguno me ama, guardará mi Palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él y haremos morada en él» (Jn 14, 23); en el ámbito social, «donde están dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy en medio de ellos» (Mt 18,20). El primer texto tiene la característica de que la comunicación de amor es efusión de espíritu y vida [la palabra de Cristo es espíritu y es vida] en nuestra deidad que es elevada a un incrementativo orden sobrenatural por inhabitación de las personas divinas. El segundo texto confirma la comunicación carismática de la presencia inhabitante de Cristo, y con Él, la del Padre y la del Espíritu Santo, en todos y en cada uno de los miembros que se hallan reunidos en su nombre. Esta carismaticidad mística de la carismaticidad divina es única vía por la que puede entenderse el mensaje místico. Excluida esta carismaticidad formada por la fe, la esperanza y el amor, el texto místico hácese incomprensible; cuando más, reducido a un hecho cultural que se inscribe en unas coordenadas espaciotemporales a merced de las diversas interpretaciones de una razón encadenada por la vaciedad de una sofística que pierde su consistencia en aras de la propia sofística.

'''CUESTIÓN FINAL'''

Sintetizo el problema de la relación de la experiencia mística y el lenguaje afirmando la incapacidad de una semiótica formalista, en virtud de sus interminables concepciones, para hacerse con el texto místico. Esta incapacidad viene agravada por la epojé que se hace de la experiencia mística que, por otra parte, se concibe subjetiva e incomunicable; asimismo, por la concepción mediatizadora del propio lenguaje que da lugar, a modo de un supuesto ''principium indeterminationis'', a las diversas alteraciones en la interpretación de la originalidad de la experiencia mística. Tengo el parecer de que esto no es exacto porque la experiencia mística es, por sí misma, genéticamente abierta, de tal modo que otra persona es capaz de recibirla sin mediatización alguna. El lenguaje natural y la experiencia sensitiva son reductivos del conocimiento humano. También los animales tienen complejos sistemas de lenguajes naturales y de experiencias sensitivas: sólo al hombre le es dada la elevación de su lenguaje y experiencia al supremo grado de comunicación y conocimiento; esto es, ser lenguaje ontológico o místico del lenguaje metafísico o divino.

El lenguaje metafísico es, entre las personas divinas, por su misma naturaleza congénito. Este divino lenguaje es un atributo —o más bien, una “categoría metafísica”— con las mismas características que la infinitud, simplicidad o conocimiento divino. Me parece importante insistir en que el lenguaje de la deidad humana es místico lenguaje del divino lenguaje. Esta forma de complementariedad tiene una característica específica que, separándola de las formalizaciones lingüísticas o semióticas es, refiriéndome a la unión mística, aunque sea durante su proceso viador, una forma estrictamente sacralizante. El enunciado es preciso: si el ser humano no es en sí, ni por sí, ni de sí, ni para sí, tampoco lo es el lenguaje: el lenguaje no es “en”, “por”, “de” “para” sí; antes bien, “en”, “por”, “de” “para” Dios. Tengo el parecer de que el «amarás a Dios con todas tus fuerzas» del primer mandamiento de la ley de Dios implica el amarle con todo nuestro ser; si con todo nuestro ser, con todo nuestro lenguaje. El origen último de nuestro lenguaje reside en la definición que Cristo mismo da del hombre «dioses sois»; quiere decirse que la sede de nuestro místico lenguaje reside, supuesta la creación del ser humano, en su mística deidad. El lenguaje humano es, en virtud de la gracia, deitático. Esta gracia es el conductor por el que las personas divinas se ponen en comunicación con la deidad mística.

'''DOXOLOGÍA'''

Esta doxología se reduce a una expectativa final que tiene todas las características de un imperativo: el lenguaje no altera la experiencia mística en virtud de que no es por sí “interferente”. Me es suficiente apelar, a título de ejemplo general, a que las enseñanzas de Cristo contenidas en el Evangelio se presentan en forma de discurso.

Tengo, por otra parte, que afirmar que la metafísica por mí formulada presenta que la experiencia mística no permanece clausurada en el místico de tal modo que no pueda comunicarla con el único recurso que posee: esto es, el lenguaje. Lo que sí hay que afirmar con toda seguridad es que no toda la experiencia mística está contenida en el lenguaje, pero el lenguaje está contenido en la experiencia mística. Mi enunciado es exacto: la experiencia mística transciende al lenguaje. La negación de este supuesto haría imposible una vida apostólica consistente en poder cumplir el mandato de Cristo de anunciar su discurso con el fin de que sea revelada a las gentes la suprema verdad en que consiste la Santísima Trinidad, principio absoluto del lenguaje humano.

No cabe duda que en el divino discurso de Cristo tiene que intervenir una gracia que haga posible producir en el oyente lo que el lenguaje divino significa; de otro modo, no sería posible la mística comunicación. Si hablamos en términos modernos, la gracia es el conductor que pone en mística comunicación el espíritu humano con la Santísima Trinidad y con los demás seres humanos. Puedo afirmar que, en este sentido, la gracia tiene una virtud que expreso en forma de enunciado: la gracia habla.

El contexto de esta ponencia afirma claramente que la palabra “gracia” no es un abstracto, ni un ente creado; antes bien, presencia divina en el espíritu humano con el fin de que éste sea elevado, por medio de sucesivas incrementaciones, a tan alto grado de comunicación con la Santísima Trinidad que pueda decirse que el hombre habla con las personas divinas con el mismo lenguaje con el que las personas divinas le hablan.


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Difiero de las dos tendencias históricas: agustiniana, con su precedente neoplatónico de las tres facultades —inteligencia, memoria y voluntad—; escolástica, con su precedente aristotélico de sólo dos facultades —inteligencia y voluntad—. Hago el inciso de que la memoria es un sentido interno; en ningún caso, una potencia. Este diferir mío es extensivo a San Juan de la Cruz que sigue el orden agustiniano de las tres facultades mencionadas. La tesis tomista ofrece, por otra parte, la incongruencia de acumular, no puede ser de otro modo, las virtudes teologales de la esperanza y del amor en la voluntad. Rechazo en el sujeto humano la existencia de dos memorias: sensitiva e intelectiva. La inteligencia y la memoria tienen cada una su función: la inteligencia, “pensar” y no “recordar”; la memoria, “recordar” y no “pensar”. No menos, que la memoria sea potencia autónoma de los demás sentidos internos. El ser humano, finalmente, sólo posee una inteligencia espiritual; en ningún caso, sensible. La mal llamada “inteligencia sensible” es puro instinto. No puede confundirse el carácter reflejo del instinto con el carácter “reflexivo” de la persona humana. La afirmación espiritual de la inteligencia humana es extensiva a su voluntad y a su libertad.

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<references />


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