CONNOTACIONES METAFÍSICAS EN LA OBRA POÉTICA DE FERNANDO RIELO

CONNOTACIONES METAFÍSICAS EN LA OBRA POÉTICA DE FERNANDO RIELO

(Nueva York, 1993)

José María López Sevillano

Publicado en Filosofía y poesía, Fundación Fernando Rielo, Madrid 1994, 81-106.

El presente tema nos obliga a hacer una sucinta referencia al problema de las relaciones filosófico-literarias que, de uno u otro modo, han estado presentes en los estudios críticos. La problemática hay que retrotraerla a las consecuencias que se han seguido por causa de un inveterado prejuicio: la actitud de reserva y disonancia del filósofo frente al literato; no digamos, del científico frente al filósofo. Este prejuicio ha invadido nuestra cultura por influjo directo o indirecto de la Escolástica que, con su precedente griego, se enorgullece en concebir, no sólo la filosofía como ancilla theologiae, sino que considera la poesía como infima doctrina, más aún, defectum veritatis como afirma Santo Tomás en el comentario al libro primero de la Metafísica de Aristóteles. La conclusión no se deja esperar: mientras el filósofo cree decir la verdad, el poeta parece mentir. Desde Plutarco se había hecho lugar común la opinión de que “los poetas mienten mucho”. El poeta polaco-inglés, Joseph Conrad, sería quien se hiciera con la opinión contraria al afirmar que “el artista busca, como el pensador y el científico, la verdad, y lanza su llamamiento…”. Poco antes, Matthew Arnold había afirmado de la crítica poética que ésta debe intentar “aproximarse a la verdad, ya por un lado, ya por otro, sin esfuerzos, ni gritos, ni obstinarse en seguir adelante, sea por el lado que sea, con violencia y voluntariedad”. Esta alternativa entre mentira o verdad llevaría, ya en nuestro siglo XX, a la dialéctica específica de razón y sentimiento en relación a la verdad o mentira que sabiamente recoge la pluma de A. Machado en el siguiente cuarteto:

• Dice la razón: Tú mientes. Y contesta el corazón: Quien miente eres tú, razón, que dices lo que no sientes.

Fernando Rielo en su libro Transfiguración sale al paso de este prejuicio, disyuntivo o dialéctico, reduciéndolo, mediante profilaxis humorística de una de sus sentencias, a seudoproblema: “La mentira del poeta / se diferencia de la del vulgo / en que suele estar mejor construida”.

Filosofía y literatura son dos saberes que están condenados a entenderse: ¿qué obra literaria no tiene su dosis de filosofía y qué obra filosófica no tiene su dosis de literatura? Mucho debe el discurso filosófico al arte de las letras, pero también, según afirmación de Hazard Adams, “toda discusión respetable de literatura debe tener una base filosófica”. En este siglo XX, ha habido autores que han hecho verdaderos esfuerzos por desterrar los prejuicios infundados al intentar establecer la relación entre literatura y filosofía o, más específicamente, entre poesía y filosofía. Se aboga por una doble actitud del sujeto humano frente a un mismo objeto donde no queda descartada la comunicación entre lenguajes que conservan su propia autonomía. Esta autonomía, en ningún caso independencia o interdependencia, es de la que, al distinguir poesía y filosofía, nos habla María Zambrano:

• En la poesía encontramos al hombre completo en su individualidad. En la filosofía, al hombre en su historia universal, en su querer ser. La poesía es encuentro, don, hallazgo por la gracia, respuesta, aunque se presente como pregunta. La filosofía es búsqueda, requerimiento guiado por un método, aunque ofrezca y aún sea ella misma una respuesta.

El poeta, seguirá puntualizando nuestra autora, no puede saber quién es; ni sabe siquiera lo que busca. El filósofo, al menos, sabe lo que busca y por ello se define —filó-sofo—.

Distinta había sido la apreciación de Matthew Arnold en el pasado siglo. Las dos actitudes, poética y filosófica, parecen converger en el mismo poeta, “en el lenguaje de la síntesis y de la exposición”, aunque la filosofía propiamente dicha tenga el propio lenguaje del “análisis y descubrimiento”. Que haya confluencia de lenguajes en el sujeto poeta lo testificará el propio Arnold cuando afirma que “el poeta piensa por medio de las imágenes” y que la poesía es al mismo tiempo “pensamiento y arte”. Este es un factor importante que ha de tener en cuenta el crítico sobre todo a la hora de defender la tesis, cada vez más extendida, de que la filosofía española se encuentra, en expresión de Unamuno, “líquida y difusa en nuestra literatura”. Pero el crítico, según el famoso escritor inglés, no debe detenerse sólo en estos dos lenguajes al acercarse a la poesía; es necesario acudir a todos los lenguajes posibles para dilucidar su objeto. La función de la crítica es, por tanto, “tratar de ver el objeto en todas las ramas del conocimiento (teología, filosofía, historia, arte, ciencia), tal como realmente es”.

Fernando Rielo estudia el carácter relativo de los lenguajes con los que se expresan las distintas ciencias, haciendo que, por su aperturidad entre sí posibilitada por la aperturidad a su forma transcendente, aquellos tiendan a una armonía que halla su paradigma absoluto en una concepción metafísica que tiene por axioma absoluto la concepción genética del principio de relación. Esta concepción va más allá de la afirmación de Zambrano: “la razón poética es a la par Metafísica y religiosa”. No existe lo religioso simpliciter. La religión es formada por la mística con el supuesto de la metafísica: su negación habría introducido el concepto de religión informe. La religión no es un hecho natural, ni social, ni sentimental…; la religión es un hecho místico.

Podemos, en este sentido, reducir las dos actitudes de búsqueda y encuentro, zambraniana y arnoldiana, a un binomio complementario que, remontándose sobre toda particularidad, halla el paradigma en el que se articulan, en intrínseca complementariedad genética, filosofía y poesía. Para Fernando Rielo, metafísica y poesía, haciéndose inseparables, son, cada una a su modo, manifestaciones de única fuente: el místico éxtasis del divino éxtasis; esto es, el éxtasis humano formado por el éxtasis divino. Metafísica y poesía tienen, de este modo, como función última al Absoluto. La poesía es estela fruitiva que deja a su paso la visión extática de nuestro espíritu. El lenguaje artístico de este éxtasis es el poema. La metafísica, más allá de la realidad física y fenomenológica —que en esto consiste el significado dado a la palabra metafísica—, es la ciencia de un absoluto que, bajo una concepción genética del principio de relación, es el supuesto de esta extática visión en virtud de la divina presencia constitutiva del propio sujeto absoluto en el humano espíritu creado. La metafísica es, entonces, ciencia de un absoluto que, lejos de la identidad del ser en su ser, está constituido, cuando menos, por dos seres personales desde una perspectiva de alcance intelectual y, cuando más, desde el dato revelado, de tres seres personales en inmanente complementariedad intrínseca.

Esta metafísica, que estudia el fuero ad intra del axioma absoluto, es el fundamento de una mística u ontología que estudia los atributos, propiedades y funciones que caracterizan la definición del ser humano y las incrementaciones entitativas que experimenta su espíritu bajo la actuación del ACTO ABSOLUTO. La definición mística del ser humano rechaza la inseparabilidad de poesía y mística. Hay quienes han intentado la unidad de sentido entre la poesía y la mística. Los dos lenguajes se inmanencian, a modo de PERICÓRESIS trinitaria, entre sí: la poesía está toda en la mística; la mística está toda en la poesía. Hay que hablar, por esta causa, de “poesía mística” en grado radical o fundante y de “poesía mística” en grado integral o formante: el primero, general o incoado, pertenece a todos los géneros poéticos; el segundo, específico o perfectivo, es la poesía mística en el sentido más propio.

No se oculta a la historia del pensamiento humano que la identidad, al ser elevada a un supuesto principio lógico y metafísico, ha asumido, en términos rielianos, cierta seudovocación metafísica. Este afán absolutizante del seudoprincipio de identidad lo único que puede engendrar es una seudometafísica de la duda, y es en esto en lo que ha consistido, en palabras de María Zambrano, la metafísica occidental:

La metafísica europea, hija de la desconfianza, del recelo, en lugar > de mirar hacia las cosas en torno, de preguntar por el ser de las > cosas, se vuelve sobre sí en un movimiento distanciador que es la > duda.

La docta ignorantia socrática, transformada ahora en docta dubitas cartesiana, siempre ha tenido, como natural desembocadura, el dogmatismo voluntarista de una filosófica fe fiducial: creo firmemente que yo-pienso-luego-existo es verdad absoluta e indubitable. Frente a la actitud dogmática que, larvada en la exclusividad de la duda como método, es natural conclusión de la duda metódica, encontramos en Fernando Rielo la videncia axiomática de la inmanente complementariedad intrínseca constituida: en el ámbito intelectual, por dos seres personales; en el ámbito revelado, por tres seres personales. Estos seres personales, constituyentes de la concepción genética del principio de relación, axioma de la metafísica genética, crean de la nada con su ACTO ABSOLUTO al ser personal humano quedando, desde el mismo momento de la creación, constituido por la divina presencia constitutiva de este ACTO ABSOLUTO. Nace, entonces, bajo el supuesto de la metafísica, una mística que, elevada a ontología, estudia la transcendental experiencia del espíritu humano bajo al actuación de esta divina presencia constitutiva que, tan inmanente como transcendente a nuestro espíritu creado, es lo que lo hace imagen y semejanza de las personas divinas. El ser humano es, por tanto, ser personal abierto a una infinitud singular que, constituida por seres personales entre sí absolutamente definidos, lo constituye, a su vez, como tal persona inhabitándolo.

Tenemos, de este modo, la definición metafísica de persona dada por Fernando Rielo: una persona se define por otra persona; en ningún caso, por una noción inferior a ésta; tampoco superior, porque, siendo la persona la suprema expresión del ser, no hay término superior al concepto de persona. El ámbito revelado del modelo absoluto lo constituyen tres personas divinas que se definen entre sí. Por otra parte, lo que es ad intra en las personas divinas es ad extra de las personas divinas en la persona humana por las propias personas divinas que, a su vez, la definen. Fernando Rielo dirá, por esta causa, que el ser humano es mística u ontológica deidad de la divina o metafísica deidad; más aún, la plenitud de esta deidad en la que es constituido el ser humano por el mismo hecho de su creación, es ser constituido, a su vez, por las personas divinas en mística u ontológica santísima trinidad de la divina o metafísica Santísima Trinidad. Si nos referimos a lo primero, “el ser humano es mística deidad de la Divina Deidad”, está corroborado por Cristo al confirmar la Escritura con la palabra “dioses sois” (Jn 10,34); si nos referimos a lo segundo, “el ser humano es mística santísima trinidad de la Divina Santísima Trinidad”, queda corroborado por un texto, casi desapercibido, de San Juan de la Cruz: “porque no sería verdadera y total transformación si no se transformase el alma en las tres Personas de la Santísima Trinidad en revelado y manifiesto grado”.

Esta divina presencia constitutiva en el espíritu humano, que, rompiente con la identidad de un yo en su yo, da lugar a la ontología o mística rieliana de un “yo+” formado por la divina presencia de un yo absoluto en el que se constituyen tres seres personales, es intuida por María Zambrano cuando afirma:

El poeta ha sabido desde siempre que no es posible poseerse a sí > mismo, dentro de sí mismo. Sería menester ser más que uno mismo; > poseerse desde más allá, desde algo que pueda realmente contener este > uno mismo. Y este algo no es ya uno mismo. La actualidad plena de lo > que somos únicamente es posible a la vista de otra presencia, de otro > ser que tenga la virtud de ponernos en ejercicio, en acto.

Esta es, para F. Rielo, la divina presencia constitutiva que, frente a la concepción identitática de un ser humano en sí, de sí, o para sí, revela una concepción mística del ser humano como ser en Dios, de Dios, o para Dios. La identidad es, en último término, la causante de la degradación de esta relación suprema que define al ser humano como persona abierta a las personas divinas. Sólo en esta apertura inmediata de la persona humana a las personas divinas adquiere sentido pleno la apertura a las otras personas humanas y a la naturaleza.

No ocurre, de hecho, así. Y es que el poeta, lo mismo que acontece con el filósofo, parece anclarse de modo inevitable en la identidad. Esta actitud ha llevado, tanto al filósofo como al poeta, a la anómala búsqueda de un personalismo evanescente que, bajo el recurso de un doble yo ineludible, toma en nuestros poetas diversas manifestaciones: la “alteridad” de estirpe platónica; la “otredad” de estirpe nietzscheana, seguida por Huidobro y Antonio Machado; el “yo máscara” nerudiano; el “alter ego” unamuniano; la “retórica de dualidades” en Aleixandre o Carlos Bousoño. La metafísica y la poesía rielianas, rechazando a priori estas reduplicaciones identitáticas, afirman, con todo el peso de la ciencia y del sentir, la congenitud de seres personales determinada dentro de una concepción genética del principio de relación.

Si nos referimos al lenguaje, “los dos saberes, metafísica y poesía, —dirá Fernando Rielo— se expresan con lenguaje propio. La metafísica, por medio de una forma de definición pura que se constituye en supremo axioma o principio absoluto en tal grado que, siendo evidente por su misma naturaleza revelante, no puede ser demostrado; por otra parte, este axioma es, dentro de esta metafísica, el principio ‘bien formado’ con la característica esencial de que sus términos se definan entre sí y definan, a su vez, lo que, no siendo el sujeto absoluto, es, sin embargo, por el propio sujeto absoluto. La estética se expresa por medio de una metáfora pura que, formada por inspiración divina, revela la suprema hermosura del amor”. El discurso metafísico puede, por otra parte, recurrir, en virtud de formar la apertura de los lenguajes de las ciencias, a cualquier forma de expresión que incorpora al lenguaje propio como instrumento auxiliar: símbolos tomados de la matemática, lógica, biología, física... incluso puede acudir a la expresión estética.

No puede concebirse, refiriéndonos al marco geográfico de nuestro autor, una filosofía netamente española si no se tiene en cuenta la constante mística que define lo más preciado de nuestra cultura. El espíritu español, abierto y expansivo, no ha querido encerrarse en los abstractos moldes de una sistematización filosófica o hacerse por largo tiempo con sistemas filosóficos importados. Este espíritu, sin embargo, ha encontrado otros moldes de vital “aperturidad” —diría Zubiri— donde expresar su ideario filosófico, que ha quedado esculpido, sobre todo, en la viva expresividad de su literatura y de su arte. Por eso, afirmará Fernando Rielo en su Teoría del Quijote que en la filosofía española

queda perfectamente delineado un cuerpo ideológico que brota > espontáneo y coherente del modo de ser de un pueblo que lo labró, como > si se tratara de piedras de sillería, a golpes de historia. Su > sustancia es extraída de la vida nacional y no como adopción de > especulaciones académicas. Sin duda se debe a esto que España no haya > tenido una metafísica, y sienta, incluso, una innata aversión a pensar > con matrices especulativas de origen académico que nada le dice a su > romántica antropología.

Un hispanista francés, Jacques Chevalier, habla del influjo español en las filosofías europeas en virtud de, estas son sus palabras, la “inmensa fuerza espiritual que España tiene en reserva”.

Si España no ha tenido una metafísica propia, tampoco ha visto suficientes, para expresar su realidad cotidiana, los sistemas filosóficos de los demás países europeos, que adolecen del supuesto mal de la abstracción que tiene su origen en la antigua Grecia y que, incluso, hoy la filosofía de Occidente no ha podido en sentido estricto remontar. Y esto por una sencilla razón: el modelo cristológico con el que se hace Europa no puede entenderse en categorías de abstracción. Demasiado peso y tragedia tiene la vida humana para ser expresada, con la forma del lírico romanticismo del vivir místico, dentro de estas categorías que, por su carácter abstracto, carecen de valor existencial; por tanto, de cualquier otro valor. Hasta el presente, a falta de un sistema metafísico conveniente, han sido otras sus categorías de expresión. Lo que hace posible y lo que da origen a la metafísica es, dirá María Zambrano, un “acto divino”. Pero no se trata, según nuestro autor, de la afirmación de este acto divino, sino de la “forma genética de este acto divino”.

La filosofía española se ha caracterizado, por tanto, en ofrecer una resistencia numantina a no dejarse dominar por la abstracción que nada le dice a su romántica antropología. Esto es lo que nos quiere decir D. Miguel de Unamuno:

... abrigo cada vez más la convicción de que nuestra filosofía, la > filosofía española, está líquida y difusa en nuestra literatura, en > nuestra vida, en nuestra acción, en nuestra mística sobre todo, y no > en sistemas filosóficos.

¿A qué se debe esta resistencia que ni siquiera el tomismo oficial de la Iglesia Católica ha podido ser, a través de los siglos, asimilado por la intelectualidad española? Fernando Rielo nos da la respuesta:

La causa obedece a que España no formó su conciencia nacional a los > pies de Aristóteles, sino en confrontación con una vida en ascensión a > un Absoluto sobre el que la religión católica le dio respuesta por > medio de los Padres Apostólicos en su siglo I .

La primera consecuencia que se deduce de esta confrontación con la vida, vida en tragedia con la muerte, es que el destino del hombre no es este mundo: en esto consiste, frente al materialismo dialéctico, su liberación. Si el hombre fuera consciente de este destino suyo, el mundo sería mejor de lo que es: la justicia, la fraternidad, la libertad, la unidad y, en general, los altos valores morales, serían el pan nuestro de cada día. La carencia, por el contrario, de estos elevados ideales, convierte a los seres humanos en adictos incurables de los más sutiles intereses que le llevan al desaliento, a la pasividad a su corrupción e, incluso, a la destrucción con el tiempo de la misma sociedad humana. Hemos de decir, a este respecto, que es en el modelo cristológico español, recogido por Don Quijote, donde Vitoria, catedrático de Prima de Teología en Salamanca, fundamenta el derecho internacional constituyéndose en el padre de los llamados “derechos humanos”.

La afirmación de tesis extranjerizantes de que España no ha tenido una filosofía propia porque no ha habido un cuerpo filosófico sistematizado, desconoce que la filosofía comenzó con poetas como Parménides y Heráclito y, además, con un lenguaje sagrado. ¿No será que nuestra filosofía debe buscarse en sus obras literarias, cuya riqueza filosófica es inagotable?. Esta riqueza romántica inagotable de la filosofía española, popular y militante, es la que pasa directamente del pueblo a su literatura. Por eso, la tradición escrita encuentra su fuente principal en la tradición hablada.

No ha sido, desde luego, el verbo “ser”, nos dirá Fernando Rielo, el más expresivo del pensamiento español; de haber sido así, España habríase conmovido con la metafísica griega dando lugar posiblemente a una metafísica que sería punto de transición con la filosofía alemana. El verbo histórico del que resultó el etnos español se resume en el siguiente enunciado: “salir de para llegar a”. Este “salir para llegar” y este “llegar para salir” son las dos finalidades, entrada y salida, que hacen del español un tipo de exiliado, cuando menos, en potencia. Este es el núcleo de nuestra filosofía popular que está constituida por la expresión “salir de” para “ir”, “llegar”, “entrar”, “alcanzar”... y no por expresiones formadas con el verbo “ser”. La expresión “salir de”, constante muy antigua en orden a las cosas divinas, es, en opinión de nuestro autor, una constante con la que el pueblo español puede resumir su historia. La noción “entrar en” se hace, para el español, filosóficamente inexpresiva porque su característica no es la interioridad agustiniana y sí aquel “fuera de sí” que define el éxtasis de nuestros místicos, entre ellos, nos diría el mismo Fernando Rielo, a Don Quijote.

La experiencia mística, ajena al clausurante inmanentismo del “ser en cuanto ser”, es enormemente creativa y dinámica haciendo patente, posesiva y visceral, la forma de caminar nuestro ser abierto al Absoluto. Fernando Rielo, elevando la mística, lejos de todo cariz fenomenológico, a ontología, hace de su lenguaje poético comunicación ontológica o mística de una realidad que es a su espíritu experiencia vital. Esta ontológica experiencia vital, con supuesto metafísico, es lo que define el hacer poético de Fernando Rielo cuyo resultado es su poesía mística, poesía que es deseo y es inspiración: es deseo de escribir lo que es Dios mismo con el mismo escribir con que Dios mismo quiere escribir en nuestro espíritu. Exclama, por eso, nuestro poeta en Transfiguración:

Tú eres, Dios mío, la poesía que deseamos escribir y no sabemos. Si Tú quisieras mover nuestro dedo, serías el poema digno de tu nombre.

Es también inspiración como don sin mediatización alguna: “La inspiración viene al poeta—nos dice Fernando Rielo— cuando su prosa ha muerto”. Opuesta a la concepción de nuestro autor es la del inglés Percy Bysshe Shelley cuando afirma: “Si esa influencia —la de la inspiración celeste— fuese duradera en su pureza original, no es posible predecir la grandeza del resultado. Pero cuando se comienza a componer, la inspiración va ya declinando, y la poesía más gloriosa que jamás se haya escrito es probablemente una sombra débil de la concepción original del poeta”. Shelley parece confundir entre “poema” y “poesía” cuando, como hemos ya dicho, el poema es el lenguaje de la poesía: la poesía desborda, por tanto, todo poema. La inspiración podría ser, por supuesto, perdurable si se diera la actitud de inocencia ante la presencia de este amoroso soplo divino que gratuitamente se da, como el sol o la lluvia, a todo ser humano. Sólo las pequeñas o grandes infidelidades pueden hacer declinar la inspiración. La inspiración se oculta a todo género de manipulación o cosificación. Y esto por un solo motivo: la inspiración es recreativa donación de amor.

Este carácter donal lo expresa, de otro modo, María Zambrano: “La poesía se separa de la filosofía—más exacto sería decir que no la acepta—porque el poeta no quiere conquistar nada por sí. Lo ofrece como gloriosa manifestación de quien tan generosamente se lo regala. Según el filósofo Schelling, ‘Dios es el Señor del ser’. Y con esto sí estaría de acuerdo el poeta, aunque no lo diga, ni crea creerlo. Toda poesía no es sino servidumbre a un Señor que está más allá del ser”. La inspiración exige, por tanto, la aceptación con sus dos actitudes fundamentales: negativa, la abnegación de sí mismo; positiva, la salida de sí mismo. El lenguaje de la poesía auténticamente mística, lejos de los restos deformantes de la limitación lingüística, es también inspirado y sólo puede ser entendido, como dice Cristo, por la aceptación de la palabra inspirada: “¿Por qué no entendéis mi lenguaje? Sencillamente, porque no queréis aceptar mi palabra” (Jn 8,43).

La esencia del lenguaje místico consiste, por tanto, en expresar, con la suprema maestría del arte de la palabra, que el hombre no es para sí ni para el mundo; antes bien, sólo para un Dios que es comunidad de tres personas en infinita apertura de amor, un amor que forma recreativamente al espíritu humano. Esta es la diferencia radical de la auténtica poesía mística con las otras formas del sentir poético aunque éstas conlleven una incoación mística. La poesía mística, si es auténtica, tiene que ser, por esta causa, la más creadora de todos los géneros poéticos.

Nadie duda que existen distintas formas del sentir poético; inclusive, muchos de nuestros poetas ensayan, inmersos en su cambiante actitud ante la vida, varias de ellas como un científico ensaya sus experimentos en el laboratorio. Contra estos formalismos literarios, F. Rielo llega a decir en su libro Transfiguración: “El poema que sólo danza con palabras / es fantasma como los que se aparecen / en los castillos ingleses”. Son varias las denominaciones que recibe la poesía de nuestro siglo. A título de ejemplo, nombremos las de poesía “social”, “ultraísta”, “surrealista”, “cósmica”, “existencial”, “formalista”, “religiosa”, “metafísica”, “nacionalista”… Pero, entre estos géneros, existe uno que, sin estar por la crítica perfectamente definido, va siendo comúnmente aceptado como tal: la poesía mística. El modelo o prototipo de esta poesía parece ser, según los críticos más cualificados, San Juan de la Cruz.

¿Qué es la poesía mística en F. Rielo? La auténtica poesía mística debe, según nuestro autor, evocar con suma destreza estética, a pesar de los límites impuestos por la lengua, la realidad íntima e inefable de la unión amorosa, en aquel sumo grado que sea posible en esta vida, entre Dios y el poeta. Si ésta es la definición stricto sensu de poesía mística, en verdad ésta es rara avis desconocida desde el Siglo de Oro español hasta nuestros días. Ni el castellano, ni ninguna otra lengua, quizás hayan producido, salvo este período, semejante género.

Si me refiero a la obra poética de Fernando Rielo, nos encontramos ante un hecho insólito, no exento de sorpresa y perplejidad, por la integral manifestación literaria de nuestro autor en la que no hay variación de género: desde el primer verso hasta el último de su dilatada producción poemática es, en mi opinión, auténtica poesía mística. Este hecho nos es insólito por dos razones: primera, porque después de cuatro largos siglos no se ha dado, en sentido estricto, este género místico; segunda, porque la poesía de Fernando Rielo tiene, a mi parecer, la cualidad, de la suma destreza estética en la que expresa su hondo sentir enamorado de un Padre concelebrado por el Hijo y el Espíritu Santo que constituyen su único destino; con su destino, su única pasión en esta vida forjada por el dolor y la esperanza de una gloria donde el amor será consumado en plenitud. A esta pasión de amor en el dolor se une la humanidad y la naturaleza entera que también gimen por su liberación. El poeta místico no puede cantar la paz o la alegría o la seudorrelación de intereses que le proporciona, a altísimo precio, un mundo cerrado a la transcendencia. Sigue, más bien, aquella promesa de Cristo que afirma: “Os dejo la paz, os doy mi propia paz: una paz [alegría, libertad, felicidad…] que no os puede dar este mundo” (Jn 14,27).

Se ha hablado, en el siglo XX, de escritores que cultivan alguna vez la poesía religiosa: en ningún caso, la poesía mística. Cito, entre otros, a Machado, Hopkins, Dámaso Alonso, Celaya, Gaos, Hidalgo, Bousoño, Otero, Valverde… Nada tiene que ver esta poesía con la poesía mística de nuestro autor. Es una poesía tan transparente, tan honesta, que no sirve para nada a los intereses de este mundo.

Es digno de mención cómo F. Rielo habla de continuo en su poemario sobre el tema de la muerte. En uno de sus proverbios llega a decir: “no existe apenas poeta / que no haya vestido a la luna / con traje de enterrador”. Pero lo importante es la forma cómo se trata el tema de la muerte. La poesía rieliana rompe la tradición manriqueña y machadiana de los ríos que nos llevan a la muerte. Esta forma machadiana y manriqueña del thanatos poético se coloca en línea creadora del gran escultor Miguel Ángel que llega a decir: “No nace pensamiento en mí que no lleve esculpida la muerte”. Nuestro poeta y filósofo nos revela que la muerte puede ser también acto supremo de amor. Escuchemos, si no, este hermoso poema en el que, implícito tenemos la implicación metafísica de su concepción del ser, de la vida y de la muerte.

Manifiéstome ateo de que Dios sea el ser de la muerte: ni mi ser sería sangre a secas; sólo nada en contracción que se vomita absurda. Dios es el Ser supremo de la vida donde el morir es íntima tragedia descuartizada por amor en grito con el que Cristo atravesara al mundo. ¿De dónde la verdad, dicha viviente, paraíso perdido en mente humana que duele con la propia luz que piensa? Cristo en su cruz con entreabierto labio, redimiendo el pecado más antiguo, poesía es de un dolor que al dolor muere.

Fernando Rielo, de este modo, experimenta la muerte por la mística potestad que el hombre tiene de dar, en ríos de pasión amante, la vida por Dios y el misterio de Dios que es el hombre. Así se expresa en uno de sus poemas de Llanto azul:

… hacerse con aquel ser, ser tuyo, ser mío, que vale más que la vida. Esta vida mía que te ofrecí... esta vez, al amparo de una verde fronda.

El hombre es, en nuestro autor, esperanza, vida perdurable que pasa por la temida muerte de la que, al final, será despertado:

Esto es el ser humano —nos dice la pluma rieliana—: llanto suspenso entre la tierra y el cielo, enigma de esperanza por una vida perdurable que nada le mutile y sea Dios quien, mimoso, de la temida muerte le despierte.

El poemario de Fernando Rielo es, por otra parte, ajeno a la angustia existencial y lucha clamante con Dios de Unamuno, Hopkins, Dámaso Alonso… La angustia unamuniana es tensión existencial por ver a Dios en este mundo y morir después definitivamente como nos atestigua, no sin cierta acritud o desafío, en sus «Salmos»: “Quiero verte, Señor, y morir luego, / morir del todo / pero verte, Señor, verte la cara”. Blas de Otero, influido, sin duda, por Unamuno, intentará expresar su desesperada búsqueda de algo capaz de comprender su existencial angustia con la imagen de la agonía: “Desesperadamente busco y busco / un algo, qué sé yo qué, misterioso, / capaz de comprender esta agonía / que me hiela, no sé con qué, los ojos”. Esta angustia parece ser la raíz originaria de la metafísica moderna. Fernando Rielo vive la honda nostalgia, a golpes de amor y dolor, de la mística unión con Dios que será satisfecha solamente en la gloria celeste. La angustia existencial, que, de una u otra forma, es propiedad del alma de todos los poetas, se incluye en los poemas de estos, como afirma uno de los proverbios de Fernando Rielo: “El poema es cárcel / donde cumplen condena / los gemidos del poeta”. Pero hay una diferencia entre el poeta místico y el que no lo es; entre el auténtico metafísico y entre los filósofos que tiene vocación metafísica: filosofías hay muchas—dirá Fernando Rielo—; metafísica sólo hay una. “Ni Kierkegaard, ni nadie de los que han hablado de la angustia, trazan el momento del amor. Solo el temor aparece. Y no hay amor porque no hay ninguna presencia, ningún rostro”. La intimidad divina, a la que aspira con firmeza y sin descanso ser unido nuestro poeta místico, es la única mirada que, en angustia y grito de amor, tiene puesta en esta vida: esta mirada es contemplar la tierra desde el cielo y no el cielo desde la tierra donde quedan nuestra carne y nuestros huesos. Lejos esta mística agonía de la agonía religiosa unamuniana: la agonía mística de Fernando Rielo es segregación del alma respecto del espíritu como lo atestiguan los siguientes versos: “ven presuroso a mi espíritu / ves la agonía que sufro”. Esta agonía tiene como marco la viadora visión divina, puro dolor de amor hasta su plena consumación en la vida eterna; en este sentido, nada interesa al místico la vida en este mundo; por eso, nos dice: “¡quede en Ti libre del mundo!”; un mundo donde yace ya muerto con mística muerte en amorosa espera de su liberación total.

Los poetas se han servido, por lo general, de la imagen de la tarde para expresar la tristeza y la angustia: la tarde de la “tristeza dulce del campo”, “tardes sin sol ni luceros”, de “nostalgia tristísima” por caer “la bruma en el alma”, cinceladas por Juan Ramón Jiménez; la tarde “cuando todo es tan bello porque todo es triste” de Vicente Gaos… La imagen de la tarde en Fernando Rielo, contrariamente a Machado, para quien la tarde es clara y alegre, y más cercano a Juan Ramón o Gaos, evoca el símbolo místico de la tristeza de Cristo cuando, comenzando a sentir pavor y angustia en Getsemaní, dijo a Pedro, Santiago y Juan: “Mi alma está triste hasta el punto de morir” [Mc 14,33s.]. Esta tristeza, invocada por la imagen de la tarde, cuando la trémula voz del verso rieliano dice “Desde que nací soy tarde / tarde en la que todo es tarde”, está maravillosamente esculpida por el recurso estético al “eco encadenado” y a la “epífora” del morfema “tarde”. Tenemos, de este modo, la evocación de la tristeza más profunda del poeta: tristeza de vida, de amor, de muerte que va acompañada de heridas frescas, como mañanas nacientes y punzando sin cesar. Lástima que el verso híbrido de Miguel Hernández [combinación de verso par e impar] opte, sin sacar partido de su místico balbuceo, por la fatalidad —“entre las fatalidades / que somos tú y yo…”— de sus tres heridas: “Con tres heridas yo: / la de la vida, / la de la muerte, la del amor”. Fernando Rielo, sin embargo, espera que estas heridas, pasadas por el fuego divino del amor, expresado con la moderna imagen del fusil: “fusilar heridas”, esto es, heridas penetradas por el fuego divino del amor”], queden transformadas en estrellas por la gracia con el objeto de que su oscura noche de muerte sea, al fin, pura luz. La tarde, de este modo, vuélvese poesía de un sentimiento verdadero que, a pesar de su agonía, es dulcificado por el amor. Así lo expresa la rieliana Noche clara:

Tú eres, poesía, mi sentimiento verdadero. > > Eres como la honda filosofía de la tarde > > que dulcifica el tono agreste de todo lo que grita.

Frente a Gaos, Hidalgo, Bousoño, Otero, que luchan con Dios para intentar creer, Fernando Rielo nos enseña, desde su primer poema hasta el último, que la fe es formada por el amor. Su queja sobre los poetas no se deja, por eso, esperar:

El campo tiene más fortuna con el labriego que el cielo con los poetas.

Frente a la humanización teorizante de lo divino en Valverde y Rafael Morales, Fernando Rielo da testimonio de que el hombre es elevado por un Cristo encarnado a rango de mística deidad. La mística castellana nada tiene que ver con una pretendida mística especulativa. Autores de la talla de Miguel de Unamuno rechazan todo posible influjo especulativo: “No parte la mística castellana de la Idea abstracta de lo Uno, ni tampoco directamente del mundo de las representaciones para elevarse a conocer invisibilia Dei per ea quae facta sunt”. La mística castellana parte, más bien, de la propia y singular experiencia inefable de la persona que recibe este don divino. Esto mismo es lo que sucede con nuestro autor cuya poesía es el resultado de la experiencia divina en amor y en dolor.

Frente a Montesinos que se engríe de sus transgresiones y afirma su fervor por lo erótico, Fernando Rielo, afirmando el místico amor contra toda forma de egoísmo proporcionado por el instinto de felicidad, caricaturiza, al mismo tiempo, esta antipoesía. Así lo expresa en Transfiguración: “La literatura erótica es arte de convertir las palabras en coristas”.

Frente a Antonio Machado, que define la poesía como “palabra en el tiempo”, Fernando Rielo afirmando que “la poesía es enemigo infatigable del tiempo”, confirma el “silencio de la palabra en la eternidad”. Si para Lessing el tiempo constituye el dominio del poeta, así como el espacio lo es del pintor, para Fernando Rielo el poeta místico, dominado amorosamente por Dios y Dios dominado amorosamente por el poeta, eleva, prescindiendo de una fenomenología carente de sentido estético, el tiempo a presente místico y el espacio a mística presencia.

La poesía es, para Cernuda, “combinación de tradición y novedad”; para Fernando Rielo, “La poesía consiste en que extraigas tu muerte del lenguaje”. Esta extracción de la muerte para una vida perdurable la hace el poeta místico por la incorporación de las diversas formas, antiguas y nuevas, de expresar la constante de la experiencia mística cristiana: la unión de amor con la Santísima Trinidad.

El viento, que es tema central en Guillén y en Otero para expresar, en sentido inmanente, la libertad y la vida, en Fernando Rielo es libertad consagrada al amor divino: mística libertad creadora de la divina libertad creadora y mística vida de la divina vida otorgada por el Espíritu Santo. Esta mística libertad es un misterio del que el poeta con seguridad afirma poderlo ver de un modo definitivo:

Camino hacia el viento. ¿Pero dónde acaba? Este es el misterio > > que veré mañana.

El carpe diem horaciano, que pretende asumir el poeta con la avidez de un estado gozoso, es en Fernando Rielo el carpe Deum o sustancia del “poe’s” que define al poema consumándose ahora en fe lo que será consumado después en gloria. Esta consumación dolorosa no impide un estado de felicidad que, como dice Cristo, no es como la da el mundo.

La llamada “escritura automática” del surrealismo formal que rompe invariablemente los esquemas métricos y melódicos, aunque el mismo Breton reconoce que no es posible el automatismo puro, es asumida por poetas como Gerardo Diego, Alberti, Lorca, Aleixandre, Cernuda, Larrea, Altolaguirre… Este surrealismo formal muéstrase agobiante a la sensibilidad rieliana en virtud de que, abandonadas a su suerte, “Las palabras agobian al poeta / porque buscan vivir lo mejor posible”. Fernando Rielo rechaza esta supuesta escritura automática del surrealismo formal por la escritura inspirada de lo que él denomina “surrealismo transcendental”: es la inspiración la que, abriendo los esquemas de las formas poéticas establecidas, crea, a su vez, con estética maestría nuevas formas.

San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Jesús y Fray Luis de León tallan su breve poemática en unos pocos moldes o formas de la tradición, sobre todo, garcilasista. Fernando Rielo, recorriendo en su amplia poemática las diversas formas poéticas de la historia de la literatura y aportando otras nuevas, nos demuestra con su poesía que la poesía mística es susceptible, quizás más que otro género de poesía, de las más variadas formas y recursos poéticos, incorporando al castellano nuevos valores de construcción estética.

El lenguaje poético de Fernando Rielo asume, de este modo, las diversas métricas con las múltiples formas castellanas clásicas; con las formas clásicas, las numerosas variaciones de éstas y la incorporación de nuevas formas castellanas modernas del versolibrismo a las que se suman otras formas que, prestadas de otras lenguas, adquieren en la poesía de nuestro autor su castellanización propia. Pero donde adquiere extraordinaria originalidad la poesía rieliana es, aparte de recorrer la múltiple variación del metro castellano, en las nuevas formas creativas que forjan el vínculo de lo clásico con lo moderno.

Permítanme, finalmente, terminar esta conferencia, que sólo ha pretendido dar algunas sugerencias o connotaciones metafísicas en la obra poética de Fernando Rielo, con uno de los proverbios de Transfiguración que sintetiza, con suma sabiduría lírica, nuestros modestos análisis sobre este extraordinario autor, a la vez metafísico y poeta, que es F. Rielo:

Cuando un poema sólo sea jarrón sobre tu mesa, estáte cierto que no te dará flores.

 

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