TERESA DE ÁVILA

TERESA DE ÁVILA (Santa): Tanto santa Teresa como Fernando Rielo no se consideraban ni místicos, ni poetas, ni filósofos, ni maestros. Hay diversos textos que lo avalan. Citemos uno de nuestro autor: «No he tenido propiamente interés durante mi vida en ser nada de lo que se refiere a ser filósofo, poeta, crítico o maestro. Me veo ser humano que vive de una forma muy intensa el concepto de ‘espíritu’». Aunque tiene mucha más sabiduría que muchos letrados, santa Teresa da prueba de su humildad: «Como no tengo letras, mi torpeza no sabe decir nada». Confiesa también la Santa no ser poeta, pero sabe por experiencia que hay una presencia de Dios “que desatina y embriaga” y se vierte en verso. Sin embargo, tanto ella como Rielo hacen poesía e influyen en sus hijos para que se expresen artísticamente en las celebraciones hogareñas de los conventos carmelitas y en las comunidades identes, fomentando una convivencia culta y un auténtico espíritu familiar. La poesía les sirve de excelente medio apostólico.

Los dos autores no nos hablan de cosas abstractas, sino solo de experiencia. Santa Teresa lo hace en múltiples ocasiones en estos o parecidos términos: «No diré cosa que no haya experimentado algunas y muchas veces»; «De lo que no hay experiencia, mal se puede dar razón cierta». El fundador de la Escuela Idente es también en esto bien claro: «Nunca he tenido la experiencia de un Dios abstracto, universal o teórico. Mi experiencia personal es, con origen en el Padre, de las tres personas divinas que, aunque realmente distintas, se me presentan, al mismo tiempo, congenéticas; esto es, unum metaphysicum por naturaleza. La CONCIENCIA FILIAL en relación con el Padre es de tal modo que me tiene también marcada una conciencia fraterna con Cristo y una conciencia que, inflamada por el fuego divino del Espíritu Santo, incrementa incesantemente mi estado filial con el Padre y, al mismo tiempo, fraterno con el Hijo». La CONCIENCIA FILIAL es la constante mística a la que está llamada todo cristiano: «Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto» (Mt 5,48). En relación con santa Teresa, hay que citar un texto emblemático de F. Rielo que narra en su libro Leyendas de amor: «Recuerdo una leyenda mía de hace no pocos años, coincidente con situación muy penosa: mi salud estaba quebrantadísima hasta el extremo de no valer siquiera una perra chica. Presto, desde luego, a la muerte, tuve una impresión verbal, recibida de santa Teresa, que expresiva con exceso, me exhortaba a preocuparme de su mística revelación. Su palabra fue exacta: “¡Salva mi mística!”. Contemplé, abriéndoseme los cielos, la magnitud ontológica que dilata la mística transverberación hasta horizontes donde el atardecer no existe. Transverberación, digo, dedicada, en este caso, al beato dardo que, penetrando ígneo, consuma todo el amor que es posible dentro del mundo en desposorio definitivo con el Amigo y el Amado. La fabulación a la que me refiero no me sucedió al abrigo de austeros chopos ni encantado por el trino del mirlo, sino en lugar tan prosaico como el Metro de Madrid. La presente leyenda no fue olvidada por mí porque habría de escoger la palabra transverberación de santa Teresa para, elevándola a metafísica y ontología puras, definir la divina esencia de la Santísima TRINIDAD; imagen y réplica de esta, la esencia de la persona humana. Esta mística transverberación es la que nos hace imagen y réplica de Dios».

La palabra transverberación quedó incorporada a la mística de santa Teresa de Jesús. Parece ser que no fue ella quien utilizó este término para expresar la experiencia extraordinaria que la santa tuvo cuando un ÁNGEL le clavó un dardo de oro en el corazón experimentando una transformación, que la puso en un estadio altísimo de amor divino. El vocablo viene del verbo ‘transverberar’ y significa perforar, abrir un agujero, traspasar. Su significado ontológico —que afecta al ser o existir de la persona— lo compara F. Rielo con un berbiquí que penetra en un muro con la broca, hace un agujero, se mete una escarpia y se coloca un cuadro. Tenemos, así, el instrumento que perfora, la superficie perforada y la espiral que deja el berbiquí por donde entrará después la escarpia. Si trasladamos estos términos de comparación a su acepción mística, vemos que el instrumento es la actuación ad extra de Dios que, penetrando en el existir del espíritu que Él mismo crea, lo troquela y le pone la escarpia; esto es, le infunde el gene o genoma ontológico por el que el espíritu queda genéticamente estructurado, conformado a imagen y semejanza de Dios. De este modo, lo divino ha penetrado en el espíritu místicamente de tal modo que quedamos definidos por la DIVINA PRESENCIA CONSTITUTIVA del absoluto.

El fenómeno místico de la ‘transverberación’ de santa Teresa, o ‘transfixión’ es elevado, por tanto, a realidad metafísica y ontológica por nuestro teólogo místico. La transverberación es, para él, esencia transcendental de la persona. El modelo de la transverberación es el de las personas divinas que se transverberan o se compenetran unas a otras, en tal grado que, definiéndose entre sí, constituyen única unidad absoluta de amor. Si nos referimos a la persona finita, esta viene definida por la DIVINA PRESENCIA CONSTITUTIVA de la transverberación absoluta de las personas divinas en el espíritu de aquella, la persona humana, de tal modo que este espíritu suyo queda constituido en mística u ontológica transverberación de la divina o metafísica transverberación. La mística transverberación es, pues, traspasamiento, compenetración de amor de la persona finita con su sujeto absoluto y con las demás personas, en virtud de la DIVINA PRESENCIA CONSTITUTIVA de las personas divinas en el espíritu creado, o de la divina presencia santificante de la Santísima TRINIDAD en el bautizado.

Hablar de santa Teresa y de Rielo es defender el concepto de mística y la inmensa riqueza espiritual, filosófica, humanista, cultural, literaria, que encierra. Quizás por la enorme potencialidad que supone, este término ha sido sometido por muchos que lo propugnan a lo esotérico y excéntrico, y por otros que lo impugnan al prejuicio y a la ambigüedad. No hay que extrañarse de este desatino. ¿Qué concepto importante, filosófico o teológico, no ha sido sometido a los dictados de los sucesivos procesos culturales donde intervienen necesariamente las ideologías ? No es solución eliminar el término y sustituirlo por otro.

El precedente, aunque lejano, de la DIVINA PRESENCIA CONSTITUTIVA en el espíritu creado es la concepción tomista de la presencia de inmensidad por esencia, por presencia y por potencia. Decimos lejano porque esta concepción escolástica de la ‘presencia’ implica, además de referirse genéricamente a todo lo creado, una relación externa. Nuestro autor concibe dos tipos de presencia de carácter ontológico sub ratione creationis:

1. la DIVINA PRESENCIA CONSTITUTIVA, que es intrínseca en los vivientes personales;

2. la DIVINA PRESENCIA REVERBERATIVA , que es extrínseca en los impersonales;

3. la divina ACTIO IN DISTANS referida a los no vivientes, esto es, a las cosas constituyéndolas en sus leyes.

El concepto ‘presencia’, del latín praesentia (plural neutro del part. pres. de praesum), tiene el significado de lo que es ‘en persona’, esto es, de lo actual, inmediato o incondicionado. La DIVINA PRESENCIA CONSTITUTIVA es este ‘en persona’ ontológico porque las personas divinas se ‘personan’, esto es, hacen acto intrínseco de presencia en nuestro espíritu creado para constituirlo, a su imagen y semejanza, en persona deitática. El verbo español ‘personarse’ significa ‘hacer acto de presencia’, presentarse personalmente en alguna parte; en este caso, es estar presente constitutivamente dando carácter personal al lugar donde hace el acto de presencia. Este lugar ontológico personalizado es la persona humana. ¿Qué es lo que hacen las personas divinas con el espíritu que crean? Una personificación, una prosopopeya ontológica o mística, esto es, una recreación de sí mismas. Esta DIVINA PRESENCIA CONSTITUTIVA como ley interior del ser humano fue con antelación definida, con diferentes expresiones, por los santos padres y por los místicos: Acies cordis la denominó san Agustín, apex mentis la calificó san Buenaventura, scintilla rationis la bautizó santo Tomás, lex spiritus la proclamó san Juan Damasceno, sustancia del alma la designó san Juan de la Cruz; centro del alma o lo muy hondo e íntimo del alma la declaró santa Teresa de Jesús….

La persona humana tiene, por tanto, dos elementos ontológicos: creado, el espíritu; increado, la DEIDAD formada por la DIVINA PRESENCIA CONSTITUTIVA en el elemento creado. La DEIDAD, por tanto, hace del espíritu verdadera persona humana; de otro modo, el espíritu sería un abstracto (Véase ABSTRACTISMO) de carácter impersonal. La persona humana es mística porque su DEIDAD humana es ontológicamente formada por la DEIDAD metafísica de las personas divinas en virtud de que estas están presentes constitutivamente en la naturaleza creada de aquella. Esta es la razón por la que todo ser humano es, aunque deprimido ontológicamente por el pecado original, imagen y semejanza de Dios (Gén 1,26s.); esto es, la persona humana posee en su código ontológico la lectura genética de ser y comportarse a imagen y semejanza de Dios. Esta DEIDAD ontológica o mística, a imagen y semejanza de la DEIDAD metafísica o divina, es lo que san juan de la cruz viene en llamar “sustancia del alma” inhabitada ontológicamente por Dios: «…es de saber que Dios en todas las almas mora secreto y encubierto en la sustancia de ellas, porque, si no fuere, no podrían ellas durar».

Lo místico es, pues, este patrimonio ontológico que define, formalmente, al ser humano como persona entre personas. Este patrimonio ontológico, abierto a la plenitud infinita y absoluta de la unidad, de la verdad, de la bondad y de la hermosura, no puede ser otra cosa que gracia constitutiva, dada a todo ser humano de cualquier raza, ideología o religión como el sol y la lluvia, que a todos se da por igual. Es don constitutivo para judíos y musulmanes, para cristianos y budistas, para brahamanes y taoístas, para creyentes y ateos, porque con este don constitutivo todo ser humano adquiere la categoría de persona. Ningún ser humano escapa a este don de transcendencia, pues sin él no podríamos ser personas capaces de tener consciencia de la unidad en la que adquiere sentido la pluralidad y la diversidad; sin este don constitutivo no podríamos ser capaces de ser buenos, capaces de verdad, de generosidad, de justicia, de creatividad, de libertad, de solidaridad; sin este don constitutivo no seríamos capaces, en definitiva, de creer, de esperar y de amar.

Esta DIVINA PRESENCIA CONSTITUTIVA está corroborada por la tradición que recoge también santa Teresa en el siguiente texto: «No se puede dudar que está la TRINIDAD por presencia y por potencia y esencia en nuestras almas. Es cosa de grandísimo provecho entender esta verdad. Y como estaba espantada de ver tanta majestad en cosa tan baja como mi alma, entendí: «No es baja, hija, pues está hecha a mi imagen… También entendí algunas cosas de la causa por qué Dios se deleita con las almas más que con otras criaturas, tan delicadas que, aunque el entendimiento las entendió, de presto no las sabré decir».

No queda explícita en nuestros místicos la distinción entre la DIVINA PRESENCIA CONSTITUTIVA del absoluto, intrínseca en todos los seres humanos, y la divina presencia santificante, propia del bautizado. No obstante, hay que suponerla en el contexto. Cristo corrobora la constitutiva DEIDAD humana confirmando la Escritura: «¿No está escrito en vuestra ley: yo he dicho ‘dioses sois’?» (Jn 10,34). Si el hombre no fuese “mística DEIDAD” —ya esté esta deteriorada por el pecado original o regenerada por la gracia santificante— no podría entrar en relación transcendente y, a la vez, experiencial con Dios.

La DEIDAD humana se proyecta en la historia bajo dos formas esencialmente distintas: las consecuencias del pecado original dan lugar a las diferentes religiones y filosofías; la regeneración por la gratia redemptionis, a la religión cristiana. Como es sabido, existe multitud de filosofías (platonismo, aristotelismo, tomismo, cartesianismo, kantismo, hegelianismo, marxismo, existencialismo, vitalismo) y de religiones (hinduismo, brahmanismo, budismo, taoísmo, judaísmo, cristianismo, islamismo…), y escuelas dentro de las mismas religiones. El budismo se divide, por ejemplo, en varias escuelas: india, china, tibetana, japonesa. El llamado ‘Budismo Zen’ correspondería a la escuela china y japonesa. Las notas comunes a todas estas escuelas son:

1. reflexión sobre el sufrimiento, pues la vida es sufrimiento y dolor;

2. descubrimiento y aplicación de reglas, por medio de un rigorismo ascético, para liberarse del sufrimiento provocado por la sed de existencia;

3. la cesación o liberación del sufrimiento causa la salvación, consistiendo esta en hundirse en el nirvana o conciencia pura donde desaparecen las diferencias.

Hay una gran variedad de escuelas budistas: si se acentúa el sufrimiento universal, se tienen las tendencias pesimistas; si se acentúa la posibilidad de liberación del sufrimiento, se tienen las tendencias optimistas. Están, además, los que consideran que hay que esforzarse poco (vía ancha) o los que consideran que hay que esforzarse mucho (vía estrecha); los que se limitan a conseguir la propia salvación; los que creen que la propia salvación se da solo si se pretende la salvación de los demás; los que consideran que es posible conseguir el ideal de santidad; los que conciben la realidad como algo mental y los que conciben que la realidad es mental y no mental; etc. Lo mismo habría que afirmar del hinduismo: el camino de la exterioridad que lleva hacia el cosmos o macrocosmos en su unidad y omnipotencia (Brahma), como mística del absoluto; o el camino de la interioridad que se sumerge en el hombre o microcosmos como participación de la conciencia total (Atman), como mística del ‘Sí’. La sabiduría china se centra, sobre todo, en el Tao cuya comprensión determina la conducta del sabio que llega a proclamar la asunción del individuo, de toda opinión particular y de la pluralidad en general en el todo inmutable e indiferente, sin forma y sin nombre a la manera humana: el sabio, que conoce el Tao, está en sintonía, en armonía con la Gran Armonía. Las religiones orientales huyen de la especulación: es inútil e incierto el hecho de si el alma es o no distinta del cuerpo, si el mundo es finito o infinito, si el alma sobrevive a la muerte, si existe o no el individuo como tal.

 Todo ello indica que la evidencia e indemostrabilidad, con las que se intenta presentar el modelo como axioma absoluto, no están bien formadas. Presentar el modelo como axioma absoluto es concebirlo: como Yahvé, según el judaísmo; como Cristo, o como Dios TRINIDAD: Padre, Hijo y Espíritu Santo, según el cristianismo; como Alá, según el mahometismo; como Buda, Nirvana, Existencia ilimitada, según las diversas manifestaciones del budismo; como Brahma, Atman omnipresente, Ley inmutable, según las diversas manifestaciones del hinduismo; como Tao, Gran Armonía, según las diversas manifestaciones de la sabiduría china.

 El pecado original no ha aniquilado nuestra DEIDAD; de aquí la creatividad religiosa presente en el espíritu humano que da lugar a la multiplicidad de filosofías y religiones, en las que subsiste un imperativo moral en el que se fundamentan todos los derechos y deberes del ser humano: compórtate de tal modo que seas mística DEIDAD para Dios y tus semejantes. La razón es sencilla: el hombre tiene el deber humano de ser mística DEIDAD para el hombre porque el hombre tiene el derecho divino de ser mística DEIDAD para Dios.

 El hecho místico es, pues, carácter esencial de todo ser humano: de carácter pleno, en el bautizado; de carácter incoado, en el no bautizado. Todas las manifestaciones de este hecho místico llevan, con mayor o menor hondura, esta huella indeleble que se observa de modo más clarividente en las religiones. La mística es, contraria a todo reduccionismo, potenciación formante de la religión y de la cultura. La suprema manifestación de la geneticidad ontológica en la persona humana es, por tanto, el hecho místico. Una religión, a la que se intentara cercenar el hecho místico, quedaría reducida a estructuras deformes, esto es, a disgenesias de carácter sico-social, sentimental o racional. Las diferentes formas de manifestarse con sus proyecciones sociales el deísmo o ATEÍSMO , excluyentes del hecho místico, prueban por sus resultados estas disgenesias o deformidades. Sin embargo, toda distorsión antropológica de carácter reductivo ya sea de intencionalidad ideológica, ya sea comportamental, no invalidan el hecho místico. Este es inherente —ontológicamente genético— al ser humano desde su aparición en la historia. Todos los pueblos tienen, por tanto, los diversos modos de vivir esta constante deitática del hecho místico que, aunque herida por el pecado original, se hace patente en todas las culturas.

Es la experiencia de todo ser humano de su finitud y de estar abiertos al absoluto. Ahora bien, la experiencia de la presencia en nosotros de la finitud no nos puede definir: la definición es siempre de lo más, nunca de lo menos. La presencia de la finitud no puede constituirnos como personas, sino que nos limita formalmente con la complejidad de lo síquico y la compositividad de la materia, además de los múltiples condicionantes que, de todo orden, acucian al ser humano. Lo que nos define y nos constituye no es, por tanto, la experiencia de nuestra finitud, sino la experiencia de estar abiertos a la presencia de la infinitud. A esta experiencia de la infinitud, presente constitutivamente en el ser humano, se la ha llamado, históricamente, de muchas maneras: Dios, Yahvé, Alá, Atman, Brahma, Tao, y, en general, ley del espíritu, semilla o chispa de lo divino. Lo finito no puede confundirse con el absoluto porque: o bien serían absolutamente lo mismo, o serían absolutamente distintos; si fueran absolutamente lo mismo, habríamos incurrido en el absurdo de la identidad absoluta; si fueran absolutamente distintos, habríamos incurrido en la contradicción absoluta. Rielo denomina a esta realidad infinita modelo absoluto, que se comporta: en nuestra inteligencia, como axioma absoluto; en nuestra voluntad, como fundamento absoluto; en nuestra unión, como principio absoluto. Este modelo absoluto es CONCEPCIÓN GENÉTICA DEL PRINCIPIO DE RELACIÓN .

El problema fundamental que descubre es que los sistemas filosóficos incurren en el SEUDOPRINCIPIO DE IDENTIDAD: que el pecado original de la metafísica estaba en el abstracto ‘ser es ser y no ser es no ser’ de Parménides, y que este pecado influye en todos los sistemas filosóficos. Es más, nuestro teólogo metafísico habla también del pecado original de la religión acaecido en Adán y Eva. El ‘yo es yo’, que sistematiza genialmente Fichte, es el que está larvado en todo sistema, y de él se proyectan todas las formas del pensamiento identitático. Esto no quiere decir que la filosofía no haya conseguido admirables logros, aunque lo ha hecho a pesar de esta losa del SEUDOPRINCIPIO DE IDENTIDAD. Nuestro autor afirma que es el SER+ o CONCEPCIÓN GENÉTICA DEL PRINCIPIO DE RELACIÓN quien puede romper con éxito el SEUDOPRINCIPIO DE IDENTIDAD, superando las paradojas y contradicciones de la identidad estática parmenídica, y de la identidad dinámica hegeliana.

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